فایل رایگان پاورپوینت بررسي و نقد گرايشهاي غير اصالت وجودي

    —         —    

ارتباط با ما     —     لیست پایان‌نامه‌ها

... دانلود ...

بخشی از متن فایل رایگان پاورپوینت بررسي و نقد گرايشهاي غير اصالت وجودي :

مقدمه

بی گمان مهم ترین و حیاتی ترین دستاورد فکری صدر المتألهین(صدر الدین محمد شیرازی) تدوین حکمت متعالیه و فلسفه ای مبتنی بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت می باشد، فلسفه ای که گر چه ارکانش از زمان فارابی و ابن سینا پایه گذاری شده بود، اما تدوین موفق آن و استنتاج فروع و نتایج فلسفی آن در مقابل موجی از اصالت ماهیت که از زمان شیخ اشراق برخاسته و تا زمان میرداماد استاد صدرا و روزگار جوانی خود او ادامه داشت، بهره و روزی وی بود.اصالت وجود صدرایی به ضمیمه وحدت سنخی و تشکیکی وجود و دیگر ثمرات آن، فلسفه ای تألیفی از نقاط قوت و مزایای جریانات فرهنگی اسلامی را بنا نهاد(مقصود از نقاط قوت:برهان آوری مشائی-ذوق اشراقی- شهود عرفانی و دین خواهی کلامی و در عین حال اتکاء و بهره وری از دو منبع قرآن و حدیث می باشد)چنین نظام فلسفی، پس از رحلت صدر المتألهین به تدریج به عنوان گرایش غالب حکمت و کلام در نزد متفکران شیعی درآمد، به نحوی که از آن پس وجه مشخّصه حکمت شیعی از غیر شیعی و به منزله یک نظام هماهنگ فکری در تفسیر-کلام-فلسفه و عرفان، با دستاورد مهم اتحاد«برهان و عرفان و قرآن»به کار گرفته شد.البته قدر حکمت صدرا در زمان حیات خود وی جز در حیطه تعداد معدودی از شاگردان او نظیر فیض دانسته نشد و حتی حدود نیم قرن پس از صدرا بقیه مکاتب فلسفی(مشاء و اشراق)در عرصه فلسفی میداندار بودند، تا آنکه با مساعی ملا علی نوری که حدود 80 سال بر کرسی تدریس حکمت متعالیه و کتاب اسفار تکیه زد و به دفع شبهات و اقامه براهین و تصحیح خطاها پیرامون این حکمت پرداخت و عده ای اساتید دیگر همانند ملا اسماعیل خواجوی و حاجی ملا هادی سبزواری، بالاخره این مکتب به عنوان مکتب فلسفی غالب در عرصه حکمت شیعی نمودار شد و از آن هنگام تصانیف فراوان در شرح و حاشیه و تعلیقه یا به عنوان تألیفات مستقل پیرامون حکمت متعالیه و بخصوص اصل اصیل آن(اصالت وجود)پرداخته شد.

از شاگردان این مکتب غیر از اساتید یاد شده می توان از ملا عبد اللّه زنوزی-آقا علی حکیم- علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری نام برد که برخی در ناحیه تدریس و تقریر و شرح و برخی در ناحیه نقادی و نو آوری و ابتکار در حیطه حکمت متعالیه درخشیدند.

حکمت متعالیه صدرا تأثیر و همینه خود را نه تنها در بین معتقدان و تابعانش بر جای گذاشت بلکه در بین مخالفان فکری خود و وفاداران به اصالت ماهیت نیز، تأثیرات محسوسی در سبک نگارش و طرح بحثها و استفاده از دیگر حوزه های معرفتی (نظیر تفسیر قرآن-حدیث-آثار عرفانی و...)بر جای نهاد.در کنار جریان اصالت وجود صدرایی، جریانی دیگر نیز غالبا تحت عنوان وفاداری به مشاء(و نه اشراق!)تا این زمان ادامه حیات داده است.این رساله به تجزیه و تحلیل آراء و عقاید گرایشها و جریانات مربوط به ناقدان حکمت متعالیه و مخالفان اندیشه صدرایی در حیطه اصل اساسی این مکتب یعنی«اصالت وجود»اختصاص دارد.در طیّ این نوشته سه جریان اصلی را مورد بررسی و ارزیابی و نقد قرار می دهیم بدین ترتیب:

1-قول به اصالت ماهیت و وجود(در طول یکدیگر):مکتب ملا رجبعلی تبریزی و تابعانش.

2-قول به اصالت ماهیت و وجود(در عرض یکدیگر):مکتب شیخ احمد احسایی.

3-قول به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود: مکتب قاضی سعید قمی و حائری مازندرانی (مؤلف حکمت بو علی)

و در ضمن به بررسی مکتب فیاض لاهیجی نیز که دو عقیده مختلف به او انتساب یافته، و نیز به تقریر جدید قول به اصلین خواهیم پرداخت.لازم به توضیح است که غرض اصلی در این مقاله واضح تر شدن بحث اصالت وجود و ابعاد آن در ضمن توضیح و نقد و بررسی مخالفان این عقیده و ایضاح هر چه بیشتر محلّ نزاع دو طرز فکر با هدف ایجاد توانایی تجزیه و تحلیل و بررسی مکاتب مختلف وجودی یا ماهوی می باشد تعرف الأشیاء بأضدادها.» (*) در پایان نیز به تشریح مذهب اصالت وجودی صدر المتألهین خواهیم پرداخت.

بخشهای این مقاله را به حسب ترتیب زمانی پس از صدر المتألهین(فوت در سال 1050 ه.ق)و تحت عنوان بنیانگذاران یا اندیشمندان هر جریان، پی می گیریم.

فیاض لاهیجی(1072 ه.ق)

یکی از شاگردان بزرگ صدر المتألهین که مؤلف یکی از بزرگترین آثار کلامی-فلسفی شیعه در شرح«تجرید الاعتقاد»، یعنی«شوارق الالهام» می باشد و در برخی مبانی و اصول به حکمت مشّاء (*)چه آنکه به تجربه واضح شده که این مسأله اساسی و سرنوشت ساز چه بسا با سوء فهم ها یا عدم درک دقیق حتی توسط متعاطیان حکمت متعالیه روبرو گشته بنحوی که برخی از این نزاع به نوعی نزاع لفظی یا بازی زبانی تعبیر نموده اند!

وفادار مانده و بر مسلک استاد خود انتقاد می نماید، مرحوم عبد الرزاق لاهیجی است.برخی ایشان را به استناد فقراتی از شوارق و گوهر مراد، اصاله الماهوی معرفی نموده اند و برخی دیگر بنا بر آنچه که در مبحث علم باری تعالی در جلد دوم شوارق آورده اصاله الوجودی دانسته اند.(اگر چه که به جهت احتیاط یا به حسب سائقه های کلامی گرایش به اصالت ماهیت را وانمود می کرده.)

توضیح

واضحترین بیان لاهیجی در دفاع از اصالت ماهیت بدینگونه در-رساله فارسی وی- گوهر مراد-آمده است:

«وجود نیست مگر مفهوم اعتباری عقلی که در خارج نتواند بود و صادر و مجعول بالذات لا محاله عینی است واقع در خارج، پس ماهیت باشد نه وجود، بلکه چون ماهیت واقع گردد اگر عقل انتزاع کند از لو مفهوم بودن در خارج را که معنی وجود است، پس قائل به جعل وجود از وجود مذکور مفهوم خواهد(قصد کند)بدیهی است لا محاله بطلانش و اگر گوید که مراد از وجود حقیقتی است در خارج که به ازای مفهوم مذکوره است، گوییم امری در خارج به ازای مفهوم مذکور نخواهد بود، مگر چیزی که منشأ انتزاع مفهوم مذکور باشد و منشأ انتزاع مفهوم مذکور در ممکنات نیست، مگر ماهیت ممکن صادر شده بسبب ارتباط و ملاحظه وی با جعل جاعل». (1)

چنانکه ملاحظه می شود، مصنف در اینجا وجود را مفهومی اعتباری عقلی قلمداد نموده که در خارج واقعیتی ندارد در حالی که صادر و مجعول بالذات باید واقعیتی عینی در خارج داشته باشد.

انگیزه گرایش مرحوم لاهیجی به اصالت ماهیت همانا مسأله جعل است، وی می گوید:«قائل به صدور وجود از واجب یا مفهوم آن را قصد می کند که بطلان این شق بدیهی است، چرا که مفهوم وجود عینیتی ندارد، و یا آنکه مصداقش را قصد می نماید، لکن وجود تنها منشأ انتزاع دارد و این منشأ انتزاع همان ماهیت موجوده است، پس منشأ انتزاع ماهیت مرتبط به جاعل یا صادر شده از جاعل می باشد.»

وی آنگاه احتمال لفظی بودن نزاع اصالت وجود و اصالت ماهیت را می دهد و ضمن بیان اینکه بحث بر سر ماهیت من حیث هی نیست می گوید:

«اگر مراد از حقیقت وجود عین همین ماهیت صادر شده باشد، به سبب آنکه منشأ انتزاع وجود است، نزاع لفظی خواهد بود.چه، آنکه مراد ما از مجعولیت ماهیت همین ماهیت صادر شده از جاعل است که اخص است از ماهیت مطلقه و ما آن را حقیقت نام کنیم و اخص از ماهیت مطلقه دانیم و وی آن را وجود نام کند و مباین ماهیت مطلقه داند و حال آنکه ظاهر است عدم مباینت اوبا ماهیت مطلقه.» (2)

نقد

برای جوابگویی به مطلب مذکور بیانی رساتر از کلام خود مرحوم لاهیجی در مسأله علم باری تعالی از کتاب شوارق الالهام وی نیست.او می گوید:

«و مما یزیده بیانا ان حقیقه الجعل و الصدور لا یتضح مع اعتباریه الوجود، لان محصل ما یتصور و یعقل منهما لیس الا الفیض.و لا معنی لفیضان ماهیه المعلول من ماهیه العله، لان الماهیات متغایره و متباینه موقوفه کل واحد منها علی مرتبتها و غیر قابله للتشکیک و الاختلاف بالشده و الضعف، و لا یمکن اشتمال ماهیه علی ماهیه اخری او علی

سینخها و شببها...و ما قالوا من:ان معنی المجعولیه هو ان یجعل الجاعل الماهیه بحیث ینتزع منها الوجود فلیس بشئ لان تلک الحیثیه ان کانت اعتباریه فلا جدوی لها، و ان کانت حقیقه من شأنها أن یفیض من الجاعل فلا نعنی بحقیقه الوجود سوی ذلک، لان التی نقول بها لیس فردا ذاتیا للوجود المصدری بل فرد عرضی له لکون الوجود المصدری وجها من وجوهه و هی متصوره بهذا الوجه لا بکنه حقیقتها.» (3)

چنانکه واضح است در این بیان، لاهیجی قول به اصالت وجود و تحقق افراد حقیقی و درجات متفاوت تشکیکی برای وجود را قول حق دانسته و اصالت ماهیت و اعتباریت وجود را قول مردود می شمارد و اصولا مبحث جعل و صدور را جز با قول به اصالت وجود و مجعولیت آن، قابل حلّ نمی داند.چرا که عقلی ترین تصویر که از مسأله خلقت و جعل توسط باری تعالی متصور است، فیض است(افاضه معلول از علت)حال آنکه فیضان ماهیت معلول از ماهیت علت معنایی ندارد؛ چرا که مهیات ب یکدیگر متباین بالذات اند.و به اصطلاح مثار کثرت اند و با هم ارتباط نمی یابند به علاوه ماهیت قابل تشکیک نیست و نمی توان ماهیتی را فرض نمود که مشتمل بر ماهیت دیگری بوده باشد تا در مرحله بعد او را صادر نماید.وی سپس راه فراری را که خود در گوهر مراد برای قول به اصالت ماهیت و مجعولیت آن ارائه نموده نقد می کند.بدین بیان که:اگر ادعا شود که امر اصیل و مجعول«ماهیت موجوده»است نه ماهیت من حیث هی هی، این ادعا مسأله را حلّ نمی کند؛چرا که اگر خود وجود و موجودیت حیثیتی اعتباری باشد، انضمام این حیثیت اعتباری به ماهیت غیر، فایده ای برای تصحیح امکان جعل و صدور آن را در بر نخواهد داشت.اما اگر این حیثیت مکتسبه از جاعل که به اعتبار آن ماهیت را ماهیت موجوده می دانیم، خود امری حقیقی باشد که از جاعل افاضه شده، گوییم:مقصود حکما از وجود و حقیقت وجود همین است که وجود مصدری در واقع حاکی از این وجود است و آن حقیقت فرد ذاتی وجود مصدری است.گر چه که این مفهوم مصدری وجهی از وجوه آن حقیقت وجود(نه کنه آن)می باشد. (4)

وی سپس انگیزه خود را از گرایش به اصالت ماهیت و تفاوت قول خود با قول شیخ اشراق و اتباع او در بعضی مواضع بدینسان توضیح می دهد:

«و الذی لاجله فررنا من کون الوجود ذا فرد حقیقی هو توهّم قیامه علی تلک التقدیر بالماهیات بحسب الخارج قیام العرض بالموضوع و استحالته ظاهره علی ما سبق فاما اذا قلنا بکونه عین الماهیه فی الخارج و زیادته علیها فی العقل فلا مجال لتوهم الاستحاله و فرق بین قولنا الوجود عین الماهیه فی الخارج و بین قولنا:لیس فی الخارج الا الماهیه فلیتدبّر و الاول هو ما نقوله و الثانی ما یقوله الاشراقیون.»

پس از علت اصلی گریز ایشان از اصالت وجود و تحقق فرد حقیقی برای آن، آن است که ممکن است از نحوه ارتباط وجود و ماهیت و نحوه اتصاف ماهیت به وجود سوء تعبیر شود و مثلا وجود عرضی برای ماهیت قلمداد شود که در خارج به آن عارض شود-بنحو قیام عرض به موضوع خود-که این امر محال است چه آنکه مسأله بالعکس است و قوام ماهیت به وجود است نه بالعکس. (5)

اما ایشان خود بالفاصله این مطلب را تصحیح نموده و قول به اتحاد(بلکه وحدت)وجود و ماهیت در خارج را مصحح قول به اصالت وجود دانسته و با این مبنا قول به اصالت وجود و مجعولیت آن و عینیت خارجی وجود و ماهیت را حق دانسته است. (6)

ملا رجبعلی تبریزی(م 1080 ه.ق)

از اولین پیشگامان قول به اصالت ماهیت، در دوره پس از صدر المتألهین، ملا رجبعلی تبریزی است که از اتباع مشائیان و تلامیذ حکیم میر فندرسکی به شمار می رود.وی که حدودا سی سال پس از صدر المتألهین زیست شاگردانی همچون پیرزاده و قاضی سعید قمی و ملا عباس مولوی پروراند.از آثار او رساله ای در اثبات واجب (به فارسی)و نیز اصول آصفیه و تقریرات او به قلم پیرزاده(تحت عنوان معارف الهیه)و نیز به قلم مولوی(تحت عنوان اصول الفوائد)می باشد.وی علاوه بر اختلاف در مبانی فلسفی با صدر المتألهین (در مباحث اصالت وجود اشتراک معنوی وجود و...)در نفی وجود ذهنی و حرکت جوهری و دیگر فروع فلسفی نیز با او اختلاف دارد در اینجا به بررسی برخی اشکالات او بر مرام صدر المتألهین و استدلالهای او در ارتباط با اصالت ماهیت می پردازیم.وی در رساله اصول آصفیه چنین آورده است:

«اصل آخر-اعلم ان الماهیه من حیث هی لیس الا هی...

فرع-اذا کانت الماهیه من حیث هی لیست الا هی فالماهیه الموجوده فی الخارج، اما ان یکون ماهیه فقط فی الخارج او یکون ماهیه مع وجود فی الخارج، فان کانت فی الخارج ماهیه فقط فلا یکون موجوده، لان الماهیه من حیث هی لیست الا هی کما عرفت و قد فرضناها موجوده«هف»و ان لم یکن فی الخارج ماهیه، بل یکون ماهیه مع وجود-فیلزم ان یکون الوجود فی الخارج مع الماهیه لا بمعنی ان یکون موجودا فی الخارج حتی یلزم التسلسل فی الوجود، بل بمعنی انه وجود فی الخارج لما عرفت من ان مبدأ الاشتقاق لا یمکن ان یکون مشتقا ابدا و بذلک ثبت ان الماهیه الموجوده فی الخارج بالوجود فی الخارج کما فی الذهن.» (7)

حاصل آنکه ایشان ابتدا در صدد اثبات تحقق ماهیت در خارج به نحو تحقق معروض برای عارض خود(یعنی وجود)است البته نه بدان نحو که ماهیت من حیث هی را در خارج موجود بداند.

وی استدلال می کند که ماهیت موجوده در خارج یا صرف ماهیت است و یا ماهیت مقارن و توأم با وجود در خارج.شق اول صحیح نیست، چرا که صرف ماهیت اقتضای وجود ندارد، و الاّ خلف لازم آید.اما اگر در خارج ماهیت با وجود باشد، پس وجود و ماهیت هر دو در خارج تحقق واقعی دارند و به دو تحقق متحقق اند که یکی معروض و ملزوم است و دیگری لازم و عارض؛و الاّ حمل یکی بر دیگری(نظیر الانسان موجود)غلط خواهد بود از این حیث وجود را به منزله عارض و لازم ماهیت (مانند لزوم حرارت برای وجود آتش)دانسته است.وی سپس می گوید:«پس لازم است که وجود در خارج همراه با ماهیت باشد، البته نه بدین معنی که در خارج همراه با ماهیت باشد، البته نه بدین معنی که در خارج موجود مستقل باشد تا آنکه تسلسل در وجود لازم آید(مراد اشکال شیخ اشراق بر اصالت وجود است)بلکه بدین معنی که در خارج، وجود (مبدأ اشتقاق)متحقق باشد(نه موجود که مشتق است).

لهذا ثابت شد که ماهیت موجوده در خارج به حیث مصاحبت وجود در خارج متحقق می شود.

نکته:فرق بین این قول و قول به دو اصل مستقل(نظیر قول احسایی)آن است که قائلان به دو اصل، وجود و ماهیت را در عرض یکدیگر مجعول می دانند و ایشان وجود را لازم منضمّ به ماهیت و فرع آن می دانند.

نقد:اولا حکما(حتی متقدمین از ایشان) وجود را از عوارض تحلیلی ماهیت خارجی دانسته اند به نحوی که در خارج بین آن دو اتحادحکمفرما باشد(بنحو اتحاد محصّل و لا محصّل)و لهذا عروض وجود به ماهیت نیز امری عقلی و ذهنی خواهد بود نه خارجی.(گر چه هر دو در خارج به یکدیگر متصف می شوند)چنانکه شأن معقولات ثانیه فلسفی چنین است(حال آنکه ایشان ماهیت را ملزوم و وجود را لازم خارجی آن دانسته است) (8) ثانیا با این بیان اشکال تسلسل، مرتفع نمی گردد، چرا که بر فرض که وجود عرض لازم ماهیت باشد، ماهیت در رتبه متقدم بر وجود باید موجود باشد که ملاک تحقق آن یا وجود لازم و لاحق و عارض آن است که لاحق نمی تواند مقوم سابق باشد.یا آنکه به واسطه وجود سابق متحقق است که باز نقل کلام به آن وجود می شود که آیا آن نیز عارض خارجی ماهیت است یا خیر؟بلکه مقدم بر ماهیت، و باز بنا به شق اخیر، تسلسل لازم می آید.

ایشان سپس ضمن بیان فرع دیگری چنین آورده است:

«فرع آخر-اذا ثبت ان الوجود مع الماهیه فی الخارج، ثبت ان الوجود لازم للماهیه فی الخارج بمعنی انه تابع له لان وجود الشئ فرع الشئ و تابع له بالضروره فاذا کان الوجود تابعا للماهیه و فرعها فیجب ان یتعلّق جعل الجاعل اولا و بالذات بالماهیه...کما ذهب الیه طائفه من الفضلاء و وضعت اللغات المتداوله ایضا علی جعل الماهیه دون الوجود کما یقال:فلان یتحرّک یده و یکتب ای یجعل الکتابه و الحرکه دون ان یقال:فلان یعطی الوجود للحرکه و الکتابه.او یقال فلان یصیّر الحرکه موجوده.و کما یقال فی الفارسیه:حرکت می کنم و کتابت می کنم، دون ان یقال:حرکت را موجود می کنم و یا وجود به حرکت و کتابت می دهم و البدیهه شاهده لصحّه ما یقولون و کذب ما لا یقولون لا ینطقون و کذلک سائر اللغات المتداوله بین الناس و الجمهور.» (9)

در این رفع، ملا رجبعلی تبریزی ضمن مندرج دانستن بحث مورد نظر در تحت قاعده فرعیه (ثبوت شئ لشئ فرع ثبوت المثبت له)قاعده ای که ثبوت هر وصفی برای موصوفش را فرع بر تحقق اصل موصوف قلمداد می کند و نتیجه می گیرد که پس وجود هم که عرض لازم ماهیت است می بایست فرع و تابع ثبوت اصل ماهیت باشد.پس جعل جاعل اولا و بالذات باید به ماهیت تعلق بگیرد تا ثبوت پیدا کند و زمینه ساز ثبوت وجود بر آن گردد، و الاّ چگونه جاعل می تواند فرع شئ را ابتدا بیافریند سپس اصل و ملزوم آن را خلق کند؟

نقد:چنانکه از این فقره واضح می شود اتکاء به صورت بندی عرفی یا مرسوم قضایا باعث شده که ایشان هرگونه فرض دیگری غیر از تقدم ماهیت بر وجود در تحقق را منتفی بداند.

حال آنکه فیلسوف ابتدا می بایست به تحلیل معانی پرداخته و حساب خود را با معانی و مفاهیم روشن نماید و سپس به عالم الفاظ و صورت بندی قضایا التفات کند.چنانکه خواهیم دید دغدغه التزام به صورت لفظی گزاره های مورد استعمال توسط عرف یا عقل اشتباهی است که سخت دامنگیر تبریزی و سپس پیروان او و برخی متاخران و معاصران شده است.

پیر زاده در معارف الهیه خود دچار این لغزش گردیده است از جمله آن هنگام که می خواهد شدت و ضعف و تشکیک را از وجود نفی کند می گوید:

«و نقول ایضا له من البین الواضح ان الشده و الضعف انما یکون من خواص الکیف و الزیاده و النقصان من خواص الکمّ و قد بینا ان الوجود لیس بکمّ و لا بکیف، بل عارض لهما.فلا یختلف فیهما بالذات لا محاله و لذلک لا یقال بالفارسیه:«هست تراست»یا«هستیش درازتر است»الا من اراد ان یطابق المعقولات بمخیلاته الفاسده». (10)

اگر چنین روش استدلالی برای پیروان مسلک فلسفی تحلیل زبانی در قرن بیستم خوشایند به نظر آید و یا لااقل گامی برای حذف ما بازاء یکی از کلیدی ترین مفاهیم فلسفی یعنی وجود و اعتبار بخشیدن به فهم اصاله الماهوی عرف تلقی شود، اما در جای خود مقرر است که متابعت از عرف تنها در بخشهایی از علوم نقلی و علومی که مبتنی بر قراردادهای اجتماعی و غیر آن(نظیر حقوق، فقه و...)می باشند، معتبر است نه در علوم عقلی که در موارد زیادی می بایست بر اساس این علوم، تلقیّات غلط عرف را تصحیح نمود و تعبیرات مسامحی و مجازی و عرفی را به تعبیر حقیقی ارجاع داد چنانکه در مواردی نظیر نفی تصادف و شانس-نفی تناسخ و مانند آن چنین عمل کرده اند.

تبریزی خود تلاشی برای رفع این اشکال نموده و در همان رساله سعی کرده که مطلب را از محدوده حجیت عرف به حجیت سیره عقلاء انتقال دهد وی می گوید:

«لغاتی که مرسوم و مستعمل است نزد جمیع امم، مطابق با واقع و متبع است، و اما لغات مخصوص طائفه خاصی از مردم اکثر مطابقت با واقع ندارد، لذا قابل تصدیق و موجب یقین نمی باشد». (11)

اما این تلاش نیز ناموفق است، چون همانطور که در حیطه علوم عقلی، دلیل عقل بر عرف مقدم است بر سیره عقلا نیز مقدم است-بر فرض که تحصیل سیره عقلا از تتبع در السنه و زبانهای گوناگون بدست آید-بعلاوه که محدوده کاربرد سیره عقلا نیز مانند کاربرد عرف در حیطه حکمت عملی است نه حکمت نظری.

نکته دیگر در کلام تبریزی تفسیر اصالت در مقابل اعتباریت به اصالت در مقابل فرعیت می باشد که صحیح به نظر نمی رسد.چون اگر چه هر عرض لازمی متفرع بر معروض خود می باشد اما هیچ عرض لازمی، نفس تحقق معروض خود نیست، بلکه فرع آن است.و جای آن است که سؤال شود ماهیت(معروض وجود)قبل از عروض وجود موجود بوده است یا معدوم؟و دو جواب این سؤال به ترتیب مستلزم تقوم وجود به معدوم و تسلسل است.

قاضی سعید قمی(1107ه.ق

قاضی سعید از شاگردان و دست پروردگان مکتب ملا رجبعلی تبریزی از جانبی و ملا محسن فیض کاشانی از جانب دیگر می باشد و در آثار او تأثیرات این دو استاد-از ممشای اصالت ماهوی او و نیز شیوه عرفانی حل و بحث مسائل که گاه چندان با هم سازگاری نداشته اند-هویداست، در ناحیه اصالت ماهیت و ارائه ادله و شواهد بر آن بیشتر تابع ملا رجبعلی است.

بعنوان نمونه کلام او در«کلید بهشت»نقل و بررسی می شود:

«مخفی نماند که باتفاق کافه عقلا، اعم و اجلی المفهومات یعنی بدیهی ترین جمیع معلومات تصوریه دو امرند که اظهر از آنها هیچ مفهوم دیگر نیست، یکی شئ است که در لغت فارسی تعبیر از آن به چیز می کنند و یکی وجود است که آن را به زبان فارسی هستی می گویند و این دو امر را از غایت بداهت همه کس می دانند...و جمیع عقلا متفقند در اینکه این دو امر مقدمند بر جمیع امور بدیهیه.اما خلاف در این واقع شده که از این دو امر کدام یک مقدمند بر آن دیگر؟بعضی گفته اند که شئ مقدم است و بعضی گفته اند که وجود اظهر و اقدم است.

و اگر ما خواهیم تحقیق این معنی کنیم، باید که اولا ملاحظه کنیم و ببینیم که کدامیک از این دو امر اصل است و کدام یک فرع؟چه، هر کدام که اصل باشد البته مقدم خواهد بود بر آن دیگر؛چرا که تقدم فرع بر اصل معقول نیست، و بدانکه هر گاه ملاحظه این دو امر می کنیم آن امری را که در لغت فارسی و عربی تعبیر از آن به چیز و مهیت کرده اند به اصلیت اولی می یابیم از آن دیگر چرا که همه کس می گویند که:«فلان چیز هست»و«فلان چیز نیست»و این قول را که متضمن اصلیت مهیت و فرعیت وجود است جمیع عقلا معقول می دانند... و معقول ندانسته است خلاف این قول را مثل اینکه گویند«فلان هستی چیز است»...و هر گاه معلوم شد که قول اول معقول است نه قول ثانی، معلوم می شود که شئ به اصلیت اولی است از وجود.پس باید که اصلیت مهیت و شئ را باشد و هر گاه مهیت اصل باشد تقدم به حسب رتبه نیز او را خواهد بود نه وجود او را.» (12)

وی همچنین در باب جعل نیز به مجعولیت بالذات ماهیت قائل شده است و در شرح حدیث شریف کتاب توحید:«بل کون الاشیاء قبل کونها فکانت کما کوّنها»چنین آورده است:«اراد علیه السلام ان یذکر ان طبیعه الوجود مما یتأخر عن ذوات الاشیاء و ماهیاتها...اذا الجعل انما یتعلّق اولا و بالذات الی الماهیه ثم الی الوجود اللازم لها فکانت ای وجدت و اتّصفت بالوجود کما کوّنها ای کون زواتها ای صارت وجوداتها تابعه لجعل ماهیاتها.» (13)

چنانکه ملاحظه شد، قاضی سعید، ابتدا محل نزاع را تقدم یا تأخّر وجود یا ماهیت قرار داده است و سپس کوشیده است با اثبات اصل و فرع بودن یکی از این دو مفهوم، تکلیف مسأله اول را نیز روشن کند.آنچه در این بین مهم است دو نکته است:

اولا تفسیر ایشان از اصالت به اصل بودن در مقابل فرع بودن ابهام و اجمال دارد.بخصوص که ایشان بحث را بجای سوق دادن به سوی محکی عنه دو مفهوم به خود مفاهیم متوجه ساخته است.و آن اجمال و ابهام به نحوی است که به برهان ایشان صدمه رسانده است.چرا که ایشان با تکیه بر اصلیت و فرعیت در قضایای هلیه بسیطه(نظیر شجر موجود است-هست)آن هم قضایایی که مورد استعمال عرف است(و به تعبیر ایشان جمیع عقلا) و تخطئه استعمال خلاف آن(که گفته شود این هستی(موجود)مثلا شجر است)سعی می کند «اصلیت»ماهیت و فرعیت وجود را نتیجه بگیرد و از این بحث ادبی-نحوی به بحث اصالت و اعتباریت پل بزند و آن را استنتاج نماید و سپس مسأله تقدم و تأخّر را نیز(که باز نوع این تقدم و تأخر را مشخص ننموده است)استنباط نماید، حال آنکه معتقدین به اصالت وجود نیز به تقدم ذهنی ماهیت بر وجود و عروض ذهنی وجود بر ماهیت قائل اند و به گفته حاجی سبزواری:

ان الوجود عارض المهیه

تصورا، و اتخدا هویه

ثانیا قاضی سعید بجای ارائه برهان عقلی مبتنی بر مقدمات یقینی عقلی مورد توافق، از عرف و عقلا شاهد طلبیده است.حال آنکه-گر چه در برخی مسائل علوم نقلی و ادبی و اعتباری، رجوع به عرف در محدوده ای خاص(مثل تعیین مصادیق برای مفاهیم)کار گشاست اما-رجوع به عرف و عقلا و تأیید یا تکذیب ایشان در مسائل فلسفی که علی القاعده مبتنی بر دقت است امری است غریب!چرا که اگر بنا بر استفاده از مسامحات عرفیه باشد، فی المثل در مسأله رؤیت جسم، عرف، مسلّما متعلّق رؤیت را جسم و زید و شجر و حجر می داند نه اعراض آنها-مانند رنگ و غیر آن-به نحوی که چه بسا در عقلانی بودن سخن حکیمی که قائل باشد ما جسم(جوهر)را نمی بینیم، شک کند، حال آنکه به حسب دقت فلسفی، جسم و حجر و شجر و هیچ جوهر دیگری قابل رؤیت نیستند.و جواهر، تنها به استدلال عقلی اثبات می شوند و (بخلاف برخی اعراض)قابل رؤیت یا ادراک حسی نمی باشند.

شیخ احمد احسایی(1241 ه.ق

از قول به اصلین(اصالت وجود و اصالت ماهیت)دو تقریر می توان ارائه داد که یکی مربوط به شیخ احمد احسایی است (14) و دیگری قولی که بعدا بدان می پردازیم:

قول اول:اعتقاد به دو اصل مستقل از یکدیگر است به نحوی که به صورت ترکیب انضمامی در کنار یکدیگر قرار داشته و از هر کدام نیز مفهومی به ذهن انسان منتقل گردد و همانطور که در یک شئ مرکب از جوهر و عرض یا ماده و صورت(بفرض ترکیب انضمامی آن دو)می توان به دو امر واقعی قائل شد و دو مفهوم را انتزاع نمود در تحلیل واقعیت واحد خارجی می توان دو مفهوم ماهیت و وجود را انتزاع نمود.

نقد:از اشکالات عدیده ای که بر این قول وارد است دو اشکال مهم را طرح می کنیم:

1-در صورت اصالت وجود و ماهیت و ما بازاء داشتن هر دو، یک واقعیت مثل سنگ، دو واقعیت خواهد یافت:وجود سنگ و حجریت سنگ و فی المثل یک سنگ، دو شئ مختلف خواهد شد آن هم دو شئ امر که(به تعبیر حاجی سبزواری)واقعیات مستقل دارند و ترکیبی از آن دو وحدتی می سازد.مانند:وحدت یک سنگ و یک انسان در کنار هم(کالحجر فی جنب الانسان)در این صورت در این سنگ«وجود»، تحقّق«ماهیت» نخواهد بود، زیرا بر چنین فرضی«ماهیت»تحقق خود را خواهد داشت و وجود تحقق دیگری و به هر حال«وجود سنگ»ترکیبی مسامحی و مجازی خواهد بود.

نکته:می دانیم که نه وجود، عرض(خارجی) ماهیت است، تا بتواند ناعت او شود و نه ماهیت عرض وجود چنانکه وجود صورت ماهیت نیز نمی باشد.چرا که وجود همه هویت و تحقّق ماهیت را توصیف می کند حال آنکه عرض یا صورت تنها صفتی از صفات موصوف خود را بیان می دارند، به عبارت دیگر عرض یا صورت«تحقق جوهر یا ماده»نیستند، بلکه عرض خود متقوّم به جوهر است و حالّ در آن و صورت گر چه مقوّم ماده است اما تحقّق آن نیست.و این معنا در مقایسه سه عبارت:«وجود سنگ»، «سفیدی سنگ»و«صورت نوعیه سنگ»مشخص می شود.

2-قول به اصلین مستقلین مستلزم تسلسل باطل می باشد، چون با صرفنظر از وجود اصیل سنگ، می پرسیم آیا ماهیت متحقق و اصیل آن (بحسب فرض)نیز به وجود و موجودیت متصف می شود یا نه؟اگر نشود لا محاله باید به عدم متصف شود، که این خلاف فرض اصالت ماهیت است، و اگر به وجود و موجود متصف شود، پس این ماهیت موجود، به نوبه خود واقعیتی است.لهذا وجودی دارد و ماهیتی، که هر دو اصیل اند و دارای ما بازاء (بحسب فرض).لهذا در مورد آن ماهیت اصیل سؤال را مکرر می کنیم و بدین صورت به تسلسل می رسیم.پس یک موجود باید دارای بی نهایت وجود و واقعیت بی نهایت وجود قابل انتزاع باشد.

نکته:از دیگر توالی فاسده ای قول لزوم سرایت ماهیت به ذات باری تعالی و ترکب او از وجود و ماهیت یا قول به شرک در مبدئیت(جعل وجود و جعل ماهیت توسط دو مبدأ)می باشد.

البته احسایی چنانکه خواهیم دید به ماهیت در رات باری قائل نیست و شاید بهمین جهت باشد که از برخی بزرگان از عرفا(مرحوم آیه الله سید علی قاضی طباطبایی)نقل شده که قول وی را مستلزم نوعی شرک(یعنی شق دوم از توالی فاسده) دانسته اند.(البته ابهام اقوال وی در مورد تفویض امور به ائمه(ع)نیز بدون دخل در این امر نبوده است.)

بحثی در قول شیخ احمد احسایی

از آنجا که قول به اصلین غالبا به نحو مجمل و با نوعی تردید با جملاتی نظیر«المنسوب الی الاحسایی»و مانند آن طرح می شود لازم است مرام وی را از شرح مشاعر او با تفصیلی بیشتر طرح نماییم:

شیخ احمد احسایی در صفحه 14 از کتاب یاد شده، انواع مذاهب را در باب تعیین واقعیت و تحقق موجودات چهار مذهب می داند به شرح زیر:

1-قائلین به بساطت واقعیت که هر موجودی را گر چه مؤلف از اجزاء باشد، واحد بسیط می دانند که وحدت و بساطت آن به جهت ظهور وحدت و واحد بالذات و بسیط محض در آن و نیز به جهت لزوم سنخیت فعل(موجودات)با فاعل(واجب الوجود)است.وی سپس قائلان به اصالت وجود و اصالت ماهیت را جزو پیروان این مذهب قلمداد نموده است.

2-قائلان به ترکب واقعیت که معتقداند هر شئ مخلوقی باید دارای جهتی از جانب پروردگار خود باشد که این جهت وجود آن است و جهتی از جانب خود که این جهت ماهیت آن است و این دو جهت متغایراند چنانکه گفته شد.کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیه و وجود.وی سپس این قول را به عنوان قول حق انتخاب می کند.

3-قائلان به اینکه واقعیت«بسیطی است شبه مرکّب» (15) که این دسته را خود به چند شعبه تقسیم می نماید.

4-قائلان به اینکه واقعیت«مرکبی است شبه بسیط».

آنگاه در مقام تبیین قول مختار خود چنین آورده است:

«و الحاصل علی المذهب الحق اعنی الثالث و هو الترکیب الحقیقی فی کل مفلوق-من العوالم الثلاثه اعنی الجبروت...، الملکوت...، الملک- بکون الوجود فی کلها جزء الشئ و المهیه البسیطه الاولی جزؤه الاخر فقوله(ای قول المصنف)انه الاصل فی کل موجود، قد یوجّه و اما قوله و ما عداه کعکس و ظل و شبح فمبنی علی اصله و هو لیس بصحیح...بل کل موجود فحقیقته مرکبه من اصلین اولهما من فعل اللّه سبحانه و هو الموجود و ثانیهما من الموجود و هو المهیه التی فی انفعاله بفعل فاعل لان المخلوق فاعل فعل فاعله کما مرّ.»

خلاصه آنکه:مذهب ایشان ترکیب حقیقی هر مخلوق از جزئی به نام وجود و جزئی مستقل دیگر به نام ماهیت می باشد.وی قول صدر المتألهین را بدین نحو موجّه دانسته که ایشان به جزئی اصیل در هر شئ اشارت کرد، اما شقّ دیگر قول او مبنی بر شبح و ظل و مجازی دانستن جزء دیگر یعنی ماهیت را نمی پذیرد.

وی قول خود را در صفحه 39 و 40 پس از شمارش چند قول در باب ماهیت و وجود با وضوح بیشتری مطرح نموده است.

لینک کمکی