فایل رایگان پاورپوینت جريان عليت در تاريخ، تأملي در نگرش سارتر و مطهري

    —         —    

ارتباط با ما     —     لیست پایان‌نامه‌ها

... دانلود ...

بخشی از متن فایل رایگان پاورپوینت جريان عليت در تاريخ، تأملي در نگرش سارتر و مطهري :

چکیده

استاد مطهری با توجه به افکار جدید، توانست روند تاریخ را با توجه به اصل علیت تبیین کند. در این نوشتار که کنار آرای استاد به دیدگاه های برخی افراد برجسته مانند هگل و مارکس و به گونه ای مفصل تر به دیدگاه فیلسوف فرانسوی و نماینده مهم مکتب اگزیستانسیالیسم؛ سارتر پرداخته شده، به این مهم توجه می شود که ارزش مطالعه و بررسی تاریخ چیست و بر چه اصولی استوار است.

استاد مطهری در ارائه تفکر خود با وجود آن که به سنن و قوانین تاریخی و جریان ثابت اصل علیت تأکید داشت، به بسیاری از دغدغه های افراد طرفدار آزادی در جهان پاسخ مثبت داد. بررسی ها نشان می دهد او در عین حال که توانست از عهده تبیین منطقی جریان اصل علیت در تاریخ برآید و نوعی ضابطه و قانونمداری را در روند تاریخی به اثبات رساند، این امکان را یافت که بر اختیار و آزادی انسان در تعیین سرنوشت خویش تأکید کند. کاری که به جرأت بنا به اظهار نظر بسیاری مانند آن چه سارتر بدان تأکید می کند، مارکسیسم نتوانست آن را به انجام برساند. شاید اغراق نباشد که بگوییم نارسایی افکار افرادی مانند سارتر که برای حفظ آزادی و اختیار انسان به ناچار در افکار خود زمینه های فروکاست نقش علیت در تاریخ را فراهم آوردند، در اندیشه های شیعی استاد به خوبی ترمیم شده است.

واژگان کلیدی: اصل علیت، فلسفه تاریخ، مارکسیسم، جبر تاریخی.

اندیشه ورانی که در عرصه تاریخ و بررسی رویدادهای تاریخی به بحث و بررسی می پردازند، همواره با این سؤال اساسی مواجهند که ارزش بررسی ها و کاوش های مختلف در رویدادی که زمان آن سپری شده، چیست. چرا باید در باره رویدادی بحث و بررسی کنیم که معلوم نیست عوامل مؤثر در آن در آینده همان اثربخشی گذشته را دارند یا نه. آیا عوامل تأثیرگذار در حوادث گذشته به طور تصادفی دارای اثر بودند یا این تأثیر همیشگی است؟ این سؤالات و سؤالات مشابه دیگر که با اساس فایده مندی مطالعه تاریخ ارتباط دارد، به یک امر مهم بر می گردد و آن نحوه ارتباط علیت با روند تاریخی است؛ البته سؤال اساسی تری وجود دارد و آن این است که آیا می توان بر عوامل تاریخی نام علت گذاشت. عواملی که باید در حیطه رفتارهای انسانی ملاحظه شود و به این جهت به نظر می رسد ارتباط قطعی و حتمی لازم را با نتایج خود نداشته باشد.

سارتر و مطهری به جهت آن که در زمانی می زیسته اند که هگل و مارکس، بیشترین طرفدار و بالاترین تفوق حکومتی را از آن خود کرده بودند، بررسی های بسیاری را در باره تاریخ و چگونگی جریان علیت در آن ارائه کردند. آرای این دو اندیشه ور در زمینه بررسی عوامل تأثیرگذار در تاریخ بشری که با خود پاسخ به سؤالات پیش گفته را به همراه دارد، از آن جهت حایز اهمیت است که می توان به نگاهی تطبیقی و مقایسه ای در باره تفاوت های ماهوی مکاتب آنان دست یافت. چگونگی بررسی ها و ارزش گذاری هایی که این دو در این زمینه بدان ها تأکید می کنند، بسیار اهمیت دارد، به ویژه آن که سارتر بنا به مطلبی که در دائرهالمعارف های فلسفی بدان تأکید شده، نماینده یکی از دو مکتب برجسته جهان غرب یعنی مکتب اگزیستانسیالیسم به شمار می آید. از سوی دیگر نیز آرا و نقدی هایی که استاد مطهری در باره مسائل روز و آرای مکاتب برجسته داشته، هنوز به گونه ای کم نظیر در کلام اسلامی مورد توجه است؛ به طوری که جایگاه ایشان در حدی ارتقا یافته که می توان او را نماینده بی همتای کلام جدید به ویژه در جهان شیعه دانست.

در این نوشتار، ابتدا در باره مفهوم علیت و چگونگی نگرش مارکسیسم به این اصل پرداخته؛ سپس به آرای دو فیلسوف اشاره می شود: اولاً نظر آنان در باره اصل علیت و جریان آن در فلسفه تاریخ بررسی می شود. ثانیاً به تأملاتی اشاره خواهند شد که دو فیلسوف در باره چگونگی جریان اصل پیش گفته در تاریخ دارند. به طوری که شاخصه ها و علل تأثیرگذار در تاریخ و شرایط این تأثیرگذاری از دیدگاه هر یک بررسی می شود. این مباحث می توانند ما را به این نکته برسانند که چگونه می توان اصل علیت را به طور شایسته و دقیق در حیطه انسانی به کار گرفت؛ حیطه ای که سارتر آن را موضوع مکتب خود می داند و مطهری نیز از مکتبی سخن می گوید که بیشترین مباحث آن در باره انسان و بررسی زوایای وجودی آن است.

1. مفهوم اصل علیت

اگر به اصل علیت به طور کلی بنگریم، آن را یکی از ارزشمندترین اصول علمی و فلسفی خواهیم یافت. اساس چرا گفتن ها و جستارهای فکری هر انسان صاحب فکری در پی بردن به راز وقایع و حوادث که از اول تا انتهای عمر همراه آدمی است، فقط در پرتو پذیرش این قاعده و چگونگی پذیرش آن شکل می گیرد.

در زمینه این اصل، آرای بسیاری ارائه شده است. عده ای مانند نیوتن، این اصل را ارمغان آور قوانین تغییرناپذیری می داند که به وسیله آن انسجام جهان مشخص می شود یا مانند وایتهد که آن را تأثیر و تأثر متقابلی که بین دو پدیده وجود داشته و سراسر جهان به این امر اختصاص یافته، قلمداد می کند (گلشنی،1374: ص145) برخی نیز مانند شوپنهاور آن را یگانه امری می داند که ما آن را در ذهن می سازیم (فروغی،1372: ص83) یا هیوم درجایگاه بزرگ ترین ناقد این اصل، آن را مقوله ای برخاسته از توالی پدیده ها می داند که بر اساس عادت، چیزی بیش از توالی انگاشته می شود (کاپلستون، 1375: ص295). فیلسوفی دیگر نیز مانند ویتگنشتاین این اصل را بیش از یک خرافه نمی داند (گلشنی، 1374: ص105).

به نظر می رسد تعریف اصل علیت با این که در آن، آرای متعددی ارائه شده، مشخص و روشن است. حتی آنان که در اصل علیت تردید دارند، تعریف این اصل را پذیرفته؛ سپس به انکار و تغییر معنای آن پرداخته اند؛ پس معنای این اصل در لسان فیلسوفان این چنین بیان شده: علیت به ارتباط میان دو پدیده اطلاق می شود که بر اساس آن وجود یکی مبتنی و مستند به دیگری باشد.

آیودی و دیگر فرهنگ نویسان فلسفی بر این تعریف صحه می گذارند:

علیت به رابطه ای که بین علت و اثر وجود دارد یا ایجاد کردن اثر اطلاق می شود که این اثر ممکن است حادثه یا موقعیت یا موضوع باشد (

Audi,1999, p125

).

اصل علیت در جریان تاریخ

مسأله ای که در باره اصل علیت و تاریخ مطرح می شود، بررسی جریان این اصل در امور انسانی است به این معنا که آیا این اصل همان گونه که در امور خارجی و پدیده های طبیعی جریان دارد، در افعال و اعمال انسانی نیز جاری است یا حوزه آن فقط شامل اشیا و امور بی جان یا حیواناتی می شود که در امور زندگی خود مشی خاص و پیش بینی شده ای دارند کسانی که انسان را از دایره اصل علیت خارج می کنند، با این دغدغه مواجهند که افعال و اعمال انسان را با توجه به قدرت اختیاری که دارد نمی توان تحت ضوابط و مقرارت مشخصی قرار داد که اصل علیت بدان حکم می کند. او همواره آزاد است که بدون اعتنا به هر ضابطه ای و به دلخواه خود عمل کند و شیوه ای خلاف سیره همگان برای خود برگزیند. برخی نیز مانند ابن خلدون، تمام سلسه های تاریخی مدون خود را اساساً نوعی عبرت می داند (مهدی، 1373: ص78) که به نوعی ارتباط حکمت و علوم عقلی با تاریخ و جریان های تاریخی اشاره دارد. به عبارت دیگر، آدمی را به اندیشه در باره رویدادهای ظاهری جهان و کردارهای بشر وا می دارد و او را به آگاهی از اصول عقلی ورای آن ها رهنمون می شود.

از کسانی که بررسی این مطلب برایشان اهمیت دارد و موضع سلبی و ایجابی مطلب می تواند در ارائه آرای آن ها مهم تلقی شود، محققان فلسفه تاریخ هستند. آن ها همواره با این پرسش مواجهند که آیا می توان از تاریخ بشر برای پیش بینی افعال و اعمال بشری در مسیر زندگی آینده بهره گرفت یا نه. این پیش بینی، مستلزم پاسخ به سؤال مطرح شده است که آیا اصل علیت در حوزه ای انسانی نیز جای می گیرد یا نه. پاسخ مثبت، راه پیش بینی را فراهم می سازد و جواب منفی، افعال انسانی را از قرار گرفتن تحت هر گونه ضوابطی مبرا ساخته و به این وسیله اساس ارزش تاریخ و فلسفه آن مورد سؤال قرار می گیرد؛ چون وقتی فعلی از افعال انسانی قابل پیش بینی نباشد، دیگر دانستن این که انسان ها در فلان برهه از تاریخ، این کار و فعل را انجام دادند مهم نیست.

دیدگاه هگل و مارکس

لازم است پیش از ورود به بحث، به آرای دو اندیشه ور که به طور برجسته در باره روند تاریخ، فلسفه آن و جریان علیت در آن به بحث پرداخته اند، به اختصار اشاره شود. آرای این دو فیلسوف می تواند زمینه لازم را برای تبیین و توضیحات لازم، فراهم کند:

1. هگل

Hegele, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831s

)) ): او معتقد است که جریان تاریخ، حتی با این که گوهر آن رویدادهای عینی است و مانند فلسفه نیست که به طور مستقل، علمی و بدون ارجاع به امور واقعی از قوه نظری انسان زاده می شود، با این حال کار مورخ شناخت وجوه صوری و کلی واقعیات یعنی اصول و قواعد و مبانی تحولات تاریخی است؛ البته درستی همه این اصول و قواعد بسته به مطابقت آن ها با جهان تجربی است. هگل در باره این اصول و قواعد بیشتر توضیح می دهد و معتقد است که عقل حکم می کند این همه رنج و ستیزه و جانبازی ها در جهان بیهوده نیست؛ بلکه غایتی دارد و آن غایت هم عقلایی است:

مقصودی بازپسین در رویدادهای زندگی اقوام وجود دارد و سیر تاریخ جهانی تابع عقل است (هگل، 1379: بیست و چهار).

مطلب بعدی آن است که این پیروی از عقل که همواره سبب پیشرفت و سیر تحول گرای تاریخی را ایجاب می کند، به کدام ضرورت و علیت باز می گردد. او در این جا اصول عقلی خود را با عقاید دینی آمیخته و به این نکته اشاره می کند که «غایت روح تاریخ، بزرگداشت خدا است» به این معنا که «اگر بپذیریم مشیت خدا در همه چیز کارگر می افتد، چرا آن را در تاریخ روا ندانیم» (همان).

2. مارکس

Mrx, Karl (1818-1883s

))): این متفکر نیز از کسانی است که مباحث بسیاری را در باره تاریخ و علیت در آن مطرح کرد. جالب این است که مهم ترین دیدگاه او در این زمینه، در مخالفت با هگل رقم می خورد؛ به ویژه در مخالفت با روند الاهی و ماورایی موجود در تاریخ که هگل بر آن تأکید کرد. ادعای او این بود که واقعیت واقعی انسان در مسأله، واقعاً زمینی و غیر آسمانی در ابعاد راستین آن است: «ما باید حریف را بر زمین بجوییم؛ بر زمینی که او با تمامی افعال واقعی اش و نیز با تمامی اوهامش در واقعیت بر آن ایستاده است؛ یعنی بر زمین اقتصاد و تولید مادی (کرش، 1382: ص155).

مارکس بعد از نظریه پردازی هایی که ارائه کرد و به دنبال آن با پی گیری شاگردان وی مانند پلخانف و لنین مکتبی قابل توجه به نام مارکسیسم شکل گرفت. فلسفه ای مادی که بر علیت و موجبیت و به ویژه بر تقدم فرایندهای مادی بر فرایندهای ذهنی تاکید می کند و آن را در تمام مسائل اجتماعی، جامعه شناسی و به ویژه بر روند تاریخ انسان، اصل تلقی می کند. اساس این مکتب را می توان در جملات ذیل خلاصه نمود:

انسان ها در جریان تولید اجتماعی حیات خود، در مناسبات معین و ضرور پای می گذارند که از اراده آن ها مستقل است؛ یعنی مناسبات تولیدی که با مرحله معینی از رشد نیروهای تولید مادی شان متناسبند. کل این مناسبات تولیدی ساخت اقتصادی جامعه [یعنی] زیربنای واقعی آن را تشکیل می دهد که بر پایه آن روبنای حقوقی و سیاسی [جامعه] بر پا می شود و اشکال معین آگاهی اجتماعی در تناظر با آن قرار می گیرند. شیوه تولید زندگی مادی، روند عام زندگی اجتماعی، سیاسی و فکری را مشروط می کند. این آگاهی انسان ها نیست که وجود آن را تعیین می کند؛ بلکه بر عکس، وجود اجتماعی آنان تعیین کننده آگاهی شان است. نیروی تولید مادی جامعه در مرحله معینی از رشد خود با مناسبات تولیدی موجود (با مناسبات مالکیتی که تا آن مرحله از رشد خود در چارچوب آن عمل می کرده اند) در تضاد می افتد. این مناسبات که از بطن اشکال رشد نیروهای مولد بیرون می آیند، به دست و پای آن ها زنجیر می زند؛ آن گاه یک دوره انقلاب اجتماعی فرا می رسد و تغییر پایه های اقتصادی، کل روبنای عظیم [آن] دیر یا زود دگرگون می شود. )ر.ک: کرش، 1382: ص161 و 162)

در تبیین پیشین کلماتی مانند «معین و ضرور»، «مستقل بودن از اراده» در تبیین مناسبات اجتماعی انسان از جبر و انصراف از آزادی عمل انسان خبر می دهد. هر چند این امر ممکن است از سوی برخی از طرفداران، کم سو جلوه داده شود، مطمئناً قابل انکار نیست. «روبنا» بودن مسائل حقوقی، اجتماعی و غیره درمقایسه با تولید و اقتصاد از دیگر نکات مهم دیدگاه مارکس است. حتی در نگاه وی، آگاهی انسان زیر بنا نیست؛ بلکه روبنایی است که به واسطه زیربنای اقتصادی تأمین می شود؛ بنابر این، تأمین کننده واقعی تاریخ و عوامل تحول اجتماعی و تاریخی، چیزی جدا از مسائل حقوقی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی است و آنچه بازیگر اصلی تأمین و تعیین حیات تاریخی به شمار می رود، تولید اقتصادی است: «مارکس در نقد ایدئولوژی رایج، نظرگاه «ماتریالیستی» خود را ساخته و پرداخته کرد که بنا بر آن عامل اقتصادی و یا سیاسی به مانند عامل اساسی تعیین کننده عوامل دیگر در حیات تاریخی – اجتماعی انسان نمودار می شود» (همان، 157).

در مارکسیسم، حتی مردم به «نیروهای مولد» تعبیر شده و تحولات تاریخ و انقلابات اجتماعی در جهت ابزار انگاری مردم تحلیل می شوند: «زمانی می رسد که رشد نیروهای مولده دیگری در چارچوب مناسبات تولید موجود نمی گنجد و این مناسبات تولید یا شکل مالکیت و مناسبات دیگر اقتصادی بین افراد جامعه، برای رشد قوای مولده سد می شوند. از این جا دوران عدم توافق نیروهای مولد و مناسبات تولید آغاز می شود. این دوران، دوران انقلاب اجتماعی است» (طبری، بی تا، 25).

نظر سارتر

پیش از بیان نظر سارتر، (

Sartre, Jean paul (1905-1980

)). لازم است به این نکته اساسی توجه شود که اوضاع و احوال دوره زندگی سارتر که در فرانسه آن زمان شکل و نضج گرفت، با اوضاع امروز تا حدی متفاوت است. بررسی اجمالی از زندگی و فعالیت های وی نشان می دهد که در آن زمان، افکار مارکسیسم شیوع بسیاری داشته و سارتر به شدت تحت تأثیر جو کمونیستی حاکم بر آن زمان فرانسه بوده است ,1995) (

Howells ,IX to XVI

. این امر در قسمت اعظم سخنان و نظریه های سارتر به چشم می خورد.

از سوی دیگر، خود سارتر نیز به مارکسیسم و مبانی آن علاقه بسیاری داشت و خود نیز به این مطلب تصریح می کند. هر چند او از سال 1956 حمایت بی دریغ خود را از حزب کمونیست قطع کرد، با این حال، او معتقد بود که «مارکسیسم اگر چه فلسفه ای کامل برای تمام آینده نیست، یگانه فلسفه زنده در زمان ما است

[i]

» ,372,…) (

Copleston

. ارتباط شدید و برتری افکار مارکسیسم درآن زمان باعث شده تا بسیاری از افکار خود را در قالب ادبیات مارکسیستی عرضه و مشی های فکری خود را بر اساس نگرشی تطبیقی عرضه کند (

Ibid

).

1. قبول اصل علیت

برخی بدون توجه به مقدمه پیشین وقتی دیدگاه سارتر را در باره علیت بررسی می کند با نوعی تعارض مواجه می شوند. از سویی می بینند که او علیت را به صورت کلی نفی می کند و حتی دیگر اگزیستانسیالیست ها را معتقد بر علیت نمی داند (

mardoch,1969,75

) و (سارتر، 1376: ص93)؛ امّا از سویی دیگر مشاهده می شود که وی در مصاحبه ای درباره کلیت برخاسته از علیت، موضع مثبتی را اعلام می کند و حتی در گفت وگوی خود با منتقدی به نام ناویل، جبر مورد اشاره وی را رد نمی کند، و قبول آن را مبتنی بر فهم کلیت می داند (سارتر، 1376: ص106).

با مراجعه به آثار سارتر می توان دریافت که این تعارض ظاهری به نگاه ویژه وی به مواضع مارکسیسم بر می گردد؛ به طوری که او هنگام نکول از اصل علیت، بیش از همه به مواضع و آرای مارکسیسم اشاره می کند. این مطلب که انکار سارتر به علیتی خاص که معهود مارکسیستی بر می گردد نه تنها از گفته ها و آثار سارتر بلکه از توضیحات شارحان نظریه های او نیز کاملاً قابل فهم است. به طوری که یکی از آنان بعد از آن که به انکار سارتر در زمینه علیت اشاره می کند، می گوید:

مارکسیسم می تواند یک سودگرایی قاطع باشد؛ چون هم به وضوح بر رضایت انسانی رأی می دهد و هم بر راهبردهای علیت و تأثیر اجتماعی پایبند است. سارتر از هر دوی این ها خالی است» (

mardoch,1969, 75

).

این مطلب حاکی از آن است که او هر چند مواضع مارکسیسم را از برخی جهات متجدد و دارای مبانی مترقی می داند و بدان ها تأکید می کند، در بسیاری از موارد از جمله نظریاتی را که در باره اصل علیت دارند ، نمی پذیرد. در این باره لازم است مطالب، ذیل دو عنوان بیشتر تبیین شود:

أ . رد دیدگاه مادی مارکسیسم

همان گونه که گفته شد، نگاه مارکسیسم به اصل علیت، نگاهی کاملاً مادی است . این مطلب باعث شده که سارتر علیت مورد نظر آن ها را مبهم و غیر واضح بداند:

آن روزی که یک نفر مارکسیست این موضوع را به من تفهیم کند، من نیز به علیّت فلسفه مارکس معتقد خواهم شد (سارتر، 1376: ص106).

سارتر، مارکسیست ها را متهم می کند که اگر روزی بخواهند علیّت را معرفی کنند، این امر فقط با به کار بردن الفاظ و تعابیر فریبنده میسر نیست؛ بلکه باید در بسیاری از امور دیگر تجدید نظر شود: «هنگامی که برای شما از آزادی سخن می گویند، توجه شما صرف این می شود که بگویید: نه! علیتی هست. شما از این علیت «مخفی» که جز در فلسفه هگل در فلسفه دیگر معنا ندارد ، محال است بتوانید توجیه و توضیحی به دست دهید» (همان).سخنان سارتر در جمله پیشین در زمینه فلسفه هگل به این مطلب اشعار دارد که اگر مارکسیستی بخواهد برای علیت و معلولیت، توجیه قابل قبولی ارائه کند، این امر جز با تغییر مبنا و قبول مبانی فیلسوفان دیگری همچون هگل که روش صرفاً مادی را در ادراک اصل علیت مورد سؤال قرار می دهد، امکان پذیر نیست.

ب. پیروی از هگل و کانت

سخنان سارتر در جمله گذشته به تمایل وی به توجیهی که از سوی هگل درباره اصل علیت شده است ، دلالت دارد. در فلسفه هگل بر روش کانتی و قبول علت همانند دیگر مقولات فطری تمایل نشان داده شده و مبنای آرای مارکسیسم و هیوم که ملاک تشخیص علیت را در حس منحصر کرده اند، مردود شمرده شده است.

برای توضیح بیشتر، بهتر است نظر هگل در باره اصل علیت بیان شود:

استیس یکی از شارحان آرای هگل، نظر وی را در باره اصل علیت به ترتیب ذیل تبیین می کند:

1- او اول به توهمی بودن اصل علیت از دیدگاه هیوم اشاره می کند:

چون به عقیده هیوم تجربه تنها سرچشمه دانش راستین است و چون عناصر اصلی علیّت یعنی کلیت و ضرورت را در تجربه نتوان یافت، چنین بر می آید که علیت، توهمی بیش نیست (استیس، 1375: ص47).

2- در مرحله بعد، کانت اصل علیت را امری ضرور و امری فی نفسه دانست که مانند زمان و مکان، بر تجربه مقدم است: چنین مفاهیمی [مثل مفهوم علیت] نیز مانند مکان و زمان باید مقدم بر تجربه باشند یا به عبارت کانت، باید قبلی ((

prior

باشند و باید نه از راه چیزی فی نفسه، بلکه از راه همین مدرک به دانش یاری رسانند و همچنین باید صور محضی باشند وارسته از هر گونه عین محسوس؛ زیرا محتوای هر احساسی ناشی از چیز فی نفسه است و حال آن که صورت هر احساسی، ساخته و پرداخته ذهن است(همان، ص54).

4. پس از این دوره، استیس به مرحله جدیدی اشاره می کند که در آن، هگل و هم مسلکان وی به پیروزی ارزشمندی دست می یابند و با رد امر فی نفسه، تحولی را در تفکر فلسفه آن زمان می آفرینند : «فلسفه هگل در عین آن که مفاهیم کلیت و ضرورت و اندیشه محض را همچون مبانی ذهنی قبلی ((

prior

با اشتیاق پذیرفت، چیز فی نفسه کانت را رد کرد (همان، ص58-60)؛ بنابراین می توان دریافت که نظر هگل (بنا بر تبیین استیس) در زمینه قبول علیت در مبنا با آرای مارکسیسم که به گونه ای مادی آن را توجیه می کند، تفاوت عمده دارد. او فهم ضرورت و علیت را به صورت مبانی ذهنی پذیرفت و آن را بر تجربه مقدم دانست؛ بنابر این، نکته ای که سارتر بدان تأکید می کند، این است که مارکسیسم نخواسته است در توجیه قانون علیّت و معلولیت پای خود را از حس و ماده که اساس ایدئولوژی آن را تشکیل می دهد، فراتر بگذارد. آن ها خواسته اند به واسطه درک منحصر محسوسات به ارتباط آن ها که امری غیرمحسوس، است نایل شوندکه این امر به نظر سارتر، نشدنی است.

2. علیت در تاریخ

از جمله هایی که سارتر در گفت وگوی خود با ناویل (یکی از مارکسیست ها و منتقد به او) ارائه داده، به خوبی می توان فهمید که وی با علیت مطرح شده در تاریخ و روند آن مخالفتی ندارد:

ما هرگز ادعا نکرده ایم که وضع بشری یا مقاصد فردی قابل تجزیه و تحلیل نیست. آنچه ما «موقعیت» می نامیم، دقیقا مجموعه وضعیت مادی و حتی روانی است که در زمانی مفروض، مجموعه ای را به طور دقیق مشخص می کند (سارتر، 1376: ص107).

وقتی بتوانیم وضعیت مادی و روانی را ارزیابی کنیم، عکس العمل های اشخاص و جامعه در پی تاریخ به خوبی روشن خواهد شد. به عبارت دیگر، پذیرش یک سری قوانین و قواعد ثابت، سرانجام به قبول علل واقعی بر روند تاریخ می انجامد والاّ اگر قوانینی را بر تاریخ و جوامع بشری حاکم ندانیم، به هیچ وجه رفتارهای نهایی افراد قابل پیش بینی نخواهد بود؛ البته وی به نکته مهمی در زمینه روند و علیت تاریخی اشاره می کند که آن اصل تحول و تغییر است. او معتقد است که نباید فقط به قواعدی منظم و ایده هایی بنیانی در روند تاریخی اشاره کنیم. کلیتی که معلوم نیست به خوبی از عهده تبیین جزئیات برآید. نباید به محض آن که حوادثی مانند انقلاب گرسنگان را می بینیم، بی درنگ آن را در چارچوب سخت نظری قرار دهیم. قوانین تاریخی در جایگاه پروسه متحد کننده که گذشته و حال را به هم می آورد می تواند داشته باشد؛ اما این قوانین را نباید تمام شده انگاشت؛ بلکه فقط باید آن ها را فرضیاتی دانست که قابل تغییر و تحول است

copleston,..:370-371

)).

نکته بعدی آن است که پذیرش اصل علیت در روند تاریخ و قابل پیش بینی دانستن رفتارها و عکس العمل ها به نظر سارتر توجه به این نکته را از بین نمی برد که انسان خود در قلمرو این پیش بینی ها نباید فراموش شود. او و قدرت و اختیارش باید در تمام مراحل پیش بینی ها مورد لحاظ قرار گیرد. این نکته در اکثر دیدگاه های سارتر بیش هر چیز دیگری به چشم می خورد. با توجه به این نکته، سارتر هنگام تبیین روند تاریخی مورد پذیرش خود، به برخی از اصول که بر گرفته از اصول مکتب مورد توجه او یعنی اگزیستانسیالیسم است، اشاره می کند:

أ: عدم شی ء انگاری انسان

یکی از مهم ترین نکاتی که در زمینه تاریخ و جریان اصل تاریخ از دیدگاه سارتر باید بدان توجه کرد آن است که خود انسان چه نقشی در این رابطه دارد . آیا او موجودی مؤثر است یا متأثر؟ در هر صورت نیز تا چه اندازه می تواند اثرگذار باشد.

او در بحث تاریخ نیز مانند دیگر مباحث به انسانی اشاره می کند که هیچ تقید و محدودیتی در او نیست و هر امری که شائبه چنین محدودیتی را در انسان پدید می آورد، از نظر وی مردود است. به نظر سارتر انسان مثل یک موجود جامد، بی تفاوت، سرد و متحمل بی چون و چرای وظیفه نیست که بتوان از او همچون ماشین کار کشید. او موجودی نیست که یگانه ثمره او، چرخاندن چرخه اقتصاد جامعه باشد؛ به طوری که تاریخ او نیز فقط در این جهت رقم بخورد و او در تحولات تاریخی، یگانه نقشش، انجام وظیفه باشد. عقیده به انسانی که امور مذکور در او متمرکز باشد، قائل شدن به نوعی شیئیت برای انسان است که او آن را با این عبارت که اصالت «سوژه» در برابر اصالت «آبژه» برتر است (همان، 29)، رد می کند.

در واقع به نظر می رسد اساس نظریه او در باره «شیئت» و رد آن ، نوعی موضع گیری در برابر تئوری های مارکسیسم است که در زمان سارتر نشو و نمای خاصی داشت. او با تذکر به این نکته خواسته است انسان را به نوعی از ضرورت تاریخی مارکسیسم رهایی دهد یا این که آن را تا حدی اصلاح کند.

سارتر نارسایی های مارکسیسم را در زمینه بیان «شخصیت عصیانگر انسان»، «قدرت اراده و انتخاب» او و اهمیت فکر و احساس بشری و «نقش مستقیم وی در تحولات تاریخی» را تشخیص داد و اختلاف بنیادی خود و فلسفه اگزیستانسیالیسم را با مکتب مذکور در زمینه های پیشین در نکته اساسی و هوشمندانه «عدم شی ء بودن انسان» خلاصه کرد:اگزیستانسیالیسم، تنها فلسفه ای است که به بشر شایستگی می بخشد. تنها فلسفه ای است که بشر را شی ء نمی انگارد. هر ماتریالیستی سرانجام تمام افراد بشر و از جمله خود را چون اشیاء مطرح می کند؛ یعنی همچنین مجموعه عکس العمل های جبری که در آن میان بشر و مجموعه اوصاف و پدیده هایی که تشکیل سنگ و چوب را می دهند، هیچ گونه تمایزی نیست. ما می خواهیم با روشنی و وضوح، نوع انسان را چون مجموعه ای از ارزش های مجزا و منفک از جهان ماده مشخص کنیم» (همان، ص57).

ب. فردیت

یکی از امور مهم در نگاه سارتر به انسان، این است که او آدمی را در فردیت وی متجلی می داند. انسان از دیدگاه وی آدمی نیست که در جامعه بر اساس جمع، دیدگاه های خود را وفق داده است؛ بلکه از دیدگاه وی، انسان این قابلیت را دارد که به صورتی مجزا از جمع و خواست های جامعه نقش ایفا کند. نه تنها «فردگرایی» یکی از عقاید سارتر را در فلسفه اش را تشکیل می دهد؛ بلکه این امر به صورت یکی اساسی ترین آرای وی که بر گرفته از اصول اگزیستانسیالیست او است مطرح می شود. مردوک در جمله ای مطلب پیش گفته را به خوبی باز می گوید:

آنچه سارتر می داند این واقعیت است: «شناخت روانشناسانه ای که تنها از فردگرایی به دست می آید

[ii]

Murdoch,1969 ,78

))

سارتر یکی از شاخص های مهم مورد نظر خود را توجه به عمل یا پراکسیس فردی

Individual praxis

) ) می داند؛ زیرا اگر انسان تاریخ را می سازد و اگر تاریخ تمامیت سازی اعمال افراد است، لازم است نشان داده شود که عمل انسان، نوعی ساختار دیالکتیکی درونی دارد و «تمام دیالکتیک تاریخی، بر پراکسیس فردی مبتنی است» (کاپلستون1384: ص447).

بحث فردیت سارتر از یک سو به طور کامل به مارکسیسم متعرض است که جامعه و تاریخ را به توده مردم و اجتماع انسانی منحصر دانسته و یگانه امر مؤثر در آن را محدود به اجتماع و شکل جمعی انسان قلمداد کرده است. نکته مهم در فردگرایی سارتر این است که او نمی خواهد از آزادی و اختیار محض انسان ذره ای عقب بنشیند. او در این باره به محوریت آزادی و حتی به محکومیت انسان در برابر چنین محوریتی پای می فشرد؛ به طوری که این تأکید جزء شاخص ترین آرای او به شمار می رود (توماس،1382: ص231)؛ از این رو هر امری که این اختیار را به گونه ای محو کند، از نظر وی مردود است. او در این باره با مارکسیسم مخالفت می ورزد؛ چون نقش انسان و اختیار و تصمیم های او به ویژه در مسیر تاریخ در توده و اجتماع به نوعی کم رنگ می شود. انسان آن آزادی عمل را در تغییر و تحولات ندارد؛ بلکه حتی تصمیم های او به نحوی به نگرش های اجتماعی و حیات جمعی، آن هم به وضع اقتصادی جامعه بر می گردد. سخن سارتر مطمئناً به گفتار هگل به گونه مؤکدتری اشاره دارد. هگل، روند کلی تاریخ را به موجودی ماورایی یعنی خداوند موکول دانست؛ در حالی که سارتر اساساً در روند تاریخی و سیر زندگی آدمی هیچ مددی را از ماورا نمی پذیرد و فقط عمل فردی را نجات بخش می داند؛ نجات بخش موجودی رها شده که باید جهان را با خودش سازگار کند (بلاکهام، 1376: ص180).

ج. فقدان طبیعت

سارتر انسان را از داشتن طبیعت و سرشت مشخص و معلوم مبرا دانسته و در این مسیر، حتی دیگر آرا از قبیل نگرش های تاریخی خویش را بر این اصل مبتنی ساخته است: «انسان اول هست و بعد این یا آن می شود. انسان باید جوهر خاص خودش را (که از ابتدا ندارد) خودش بیافریند؛ یعنی کم رویی، پررویی، درستی، نادرستی و... را باید خودش در خودش خلق کند» (فولکیه، 1332: ص68) سارتر جریان تاریخی را چون برخاسته از انسانی می داند که چنین خصوصیاتی دارد، آن را امری متحول و ناثابت می داند . بنا به نظر وی، هر عصری دارای حدی از توسعه و رشد است که به مرور زمان دگرگون می شود؛ درست همانند خود انسان که قابل تحول است؛ اما با این همه و با وجود تمام تحولات، از نظر وی دستیابی به اصول و قوانین کلی که خود بر قبول اصل علیت در پروسه تاریخ مبتنی است، امری دور از انتظار و محال نیست:

اکنون که معتقدیم «طبیعت بشری» وجود ندارد، باید ببینیم در جریان تاریخی که پیوسته در تحول و دگرگونی است، چگونه می توان اصول کلی آن را تا آن حد محفوظ داشت که بتوان مثلاً پدید آمدن اسپارتاکوس را تفسیر کرد؛ چه این حداقل درک مسائل زمان است (سارتر، 1376: ص106).

او برای روشن شدن ارتباط بین رأی به عدم وجود طبیعت بشری و قول به تحول و توسعه در تاریخ و هر دورانی می گوید:هر دورانی طبق قواعد دیالکتیکی رشد و توسعه می یابد، و افراد بشر، به هر عصر خود تعلق دارند و نه به یک طبیعت بشری (همان)؛

بنابر این، پذیرش قواعد کلی و اصیل علیت از نظر سارتر به این معنا نیست که تاریخ، روندی ثابت و مشخص دارد تا بشر محکوم به چنین روندی باشد و قدرت انتخاب او در این عرصه از بین برود؛ بلکه انسان از نظر او نه دست بسته عوامل درونی است که در اعتقاد به ذات آرام و ثابت نصیب او می شود و نه تسلیم عوامل بیرونی است که در اثر رأی به روند مشخص و لایتغیر جریان تاریخ و اعصار بدان دست می یابد؛ بلکه او می تواند هم خود و هم روند تاریخ و جامعه خویش را تغییر دهد.

3. اهمیت تاریخ برای آینده

ممکن است بعد از آن که دو اصل گذشته را مد نظر قرار دادیم، این چنین به نظر رسد که هر چند سارتر تاریخ را هم مشمول قانون علیت می داند، در جایگاه امر تأثیرگذار در زندگی آینده، اهمیت خاصی برای آن قائل نیست؛ چرا که اموری مانند تحول، ناثابت بودن، آزادی، اختیار و غیره دائم جریان تاریخ را از حالت ویژه اش خارج می کند. به عبارت دیگر، برای سارتر آنچه اهمیت دارد، سازندگی آن به واسطه خود آن است نه آن که برای تاریخ هویتی تأثیر گذار قائل شویم است.

سارتر بر خلاف این تصور در آثار دیگر خود نظر منفی خود را در این باره مطرح کرده و اهمیت گذشته را در رابطه با دستاوردهای آینده گوشزد می کند:

توجه به گذشته هم برای انتخاب هدف های آینده ضروری است؛ یعنی نشان می دهد که چه چیز باید عوض شود و هم نشان می دهد که هیچ طرح نو بدون توجه به آینده میسر نیست (نوالی، 1374: ص214).

عجیب آن است او که به آزادی و تحول به صورت اصل در فلسفه خود بدان می نگرد و حتی از ذات و طبیعت انسانی در این باره چشم می پوشد، تاریخ را به صورت یکی از شروط انتخاب می پذیرد: «گذشته، شرط ضروری تحقق آینده است؛ زیرا «مسلم بودن امکان تحقق در آینده» اقتضاء می کند ما آنچه را که در گذشته نیست، انتخاب نماییم (همان،215).

او تاریخ را به رغم ارزشی که برای اراده و انتخاب قائل است، نه تنها امری پوچ و مهمل نمی داند، بلکه نگرش های آینده را بر آن مبتنی می کند: «انسان معنای یک «وضع» را دارد... که حتی احساسات و انکارش «مشروط» به شرایط طبقه و نوع کار او است».

نتیجه گیری نهایی وی از اهمیت تاریخ را می توان در کتاب پدیدارشناسی روژه ورنو به دست آورد. سارتر بر اساس جمله ای که در این کتاب آمده، تاریخ را به صورت امری که نمی توان آن را (در گذشته خودش) تغییر داد، یاد کرده و ناباورانه آن را در پیشنهاد انسان وارد می کند. کاری که او حتی درباره طبیعت انسانی نکرد و به هیچ وجه از وی انتظار نمی رفت:

«انسان از جهت تن و گذشته خود همواره در «موقعیت» و در یک وضع و موقعیت معیّنی است که مقدور است و ممکنات او را در انتخاب، محدود می سازد. اختیار عبارت است از «تجاوز و گذشتن» از این موقعیت، برای گذشتن و تجاوز از آن که باید از آن جا عازم شود، بنابر این اختیار، ضرورتاً آن را به عنوان واقعه و امری که نمی توان تغییر داد در طرح و پیش نهادهای خود وارد می کند» (ورنو، 1372: ص266).

مطالب پیشین شاید مبین نوعی دوگانگی در آرای سارتر باشد؛ اما خود سارتر در رفع این توهم می کوشد و تمام تلاش خود را به کار می گیرد که میان تأثیر محیط و آزادی و اختیار بلامنازع ادعایی خود جمع کند. کاپلستون از این جمع با عنوان «ارتباط دیالکتیکی میان انسان و طبیعت» یاد، و آن را چنین تبیین می کند:

انسان در محیطی مادی وجود دارد و هر چند که در محیط خود تأثیر می بخشد، محیط (یا طبیعت) نه «فی نفسه» بلکه در ارتباط با انسان نیز در او تأثیر می بخشد و فعالیتش را مقید می سازد. انسان در این محدودیت ها می تواند محیط خود را تغییر دهد؛ ولی محیط تغییر یافته هم شرایط عینی تازه ای را پدید می آورد؛ یعنی مجموعه ای از شرایط مقدم که در فعالیت آدمی اثر گذاشته است و آن را محدود می کند (ر.ک: کاپلستون، 1384: ص445)

آرای استاد مطهری

از موضوعاتی که استاد مطهری در باره آن، آرای ارزشمند و بدیعی ارائه کرده، تاریخ، اصل علیت و ارتباط این دو با یک دیگر است. آرای وی در باره تاریخ و فلسفه برگرفته از مبانی اصیل اسلام و متون روایی و قرآنی است. در این باره به جرأت می توان گفت که نظریه استاد را دست کم می توان در ردیف نظریه های مهم جهان مانند نظریه هگل، مارکس و در مرحله بعد نظریه سارتر قرار داد. با بررسی هایی که اکنون مطرح می شود، شاید بتوان به این نتیجه دست یافت که استاد توانسته نظریه خود را از بسیاری از نارسایی هایی که در مکاتب فکری دیگر وجود دارد، فارغ سازد.

1. پذیرش اصل علیت

استاد در باره اصل علیت معتقد است که اگر این امر مخدوش شود، به دگرگونی و از بین رفتن محتوای فلسفه و اساس علم تمام می شود:

قانون علیت از پایه هایی است که اگر متزلزل شود، فلسفه زیر و رو می شود و به عقیده فلاسفه، قانون علیت یکی از ارکان عمومی است که اگر آن را متزلزل فرض کنیم، دیگر علم به طور کلی بی معنا است (مطهری، بی تا: ص493).

علت این استناد و ارزش فوق العاده اصل علیت را باید در مفهوم عام آن دانست که در ابتدا نیز توضیح داده شد: «قانون علیت آن است که هر حادثه ای که پیدا می شود احتیاج به موجد و پدید آورنده ای دارد» (همان، ص414). اگر فرض کنیم برای حوادثی که پیرامون ما اتفاق می افتد به دنبال موجد و ایجاد کننده خاصی نباشیم و هر علتی بتواند از هر چیزی پدید آید، آن گاه اصلاً علم چه معنایی خواهد داشت. مگر نه این است که علم علل ناپ

لینک کمکی