فایل رایگان پاورپوینت دلائل تجرد روح

    —         —    

ارتباط با ما     —     لیست پایان‌نامه‌ها

... دانلود ...

بخشی از متن فایل رایگان پاورپوینت دلائل تجرد روح :

چکیده مقاله

بحث از این که روح آدمی چیست و رابطه آن با جسم کدام است، از مباحث فلسفی و رایج هر دوره بوده است. در عصر افلاطون و ارسطو دلایلی بر تجرد روح اقامه شد. تا این که بوعلی دلایل متعددی برای اثبات تجرد روح آورد و مورد نقد قرار گرفت. فخر رازی دلایل او را که گویا پراکنده بود و ایرادهای آنها را جمع آوری نمود. پس از او ملاصدرا دلایل بوعلی و فخر رازی را با بیان دیگر و توضیحات بیشتر آورد. ملاهادی سبزواری نیز همان دلایل را آورد، تا این که آیه الله حسن زاده آملی تمام دلایل تجرد روح را جمع آوری و در کتابی مستقل ارائه نمود. اما تمام آن دلیل ها با اشکال و ایراد روبه رو بودند. شهید مطهری از زاویه دیگر بر تجرد روح نگریست و امروز باید برای مطالعه تجرد روح دلایل و بسترهای دیگری را جستجو کرد.

واژگان کلیدی: تجرد روح، دلایل فلسفی، رابطه روح و جسم، اصالت روح.

مقدمه

رابطه روح و جسم و این که روح، مجرد است یا مادی از دیرباز مورد بحث و گفت و گو بود اندیشه ادیان الهی بر این پایه استوار بود که حقیقت آدمی همان روح اوست و روح نیز یک امر معنوی است که عمر او با از بین رفتن جسم پایان نمی یابد و در عالم دیگر به حیات خود ادامه می دهد. از این موضوع تحت عنوان تجرد روح بحث شده است. سابقه فلسفی این بحث به افلاطون یا شاید پیش از او برمی گردد. از آن زمان براثبات تجرد روح استدلال شده است و در هر زمان از مباحث روز بوده است. در میان فلاسفه اسلامی بوعلی بر تجرد روح دلیل های چندی آورد. دلایل او را فخر رازی و سپس ملاصدرا تکمیل کردند و به نوبه خود دلایلی بر دلیل هایی که او آورده بود افزودند. پس از ملاصدرا اندیشه های او مورد توجه فلاسفه شیعه قرار گرفت و بر دلایلی او تکیه شد. وی یازده دلیل بر اثبات تجرد روح آورد که اکثر آنها را پیش از او فخر رازی و بوعلی آورده بودند.

دلایل بوعلی در زمان خودش مورد اشکال و ایرادهای بسیار واقع شد و پاسخ هایی نیز به آنها داده شد.

در این مقاله به بیان دلایلی پرداخته شده که فلاسفه گذشته آ ورده بودند و سپس دیدگاه شهیدمطهری درباره روح آورده شده و در پایان چند مورد به عنوان بستر مطالعه تجرد روح پیشنهاد گردیده است.

سقراط و افلاطون

سقراط اعتقاد استوار به بقای روح پس از مرگ داشت و این که حقیقت آدمی همان روح اوست. اما در اندیشه های سقراط که افلاطون آن را جمع آوری کرده بحث مستقلی درباره تجرد روح به چشم نمی خورد. در رساله آ لکیبیادس تحت عنوان حقیقت آدمی اندکی به بیان تجرد روح پرداخته است. در آن جا چنین استدلال شده که اعضای بدن آدمی به وسیله روح به کار گرفته می شود. چهره ای که مشاهده می شود، شخصیت انسانی و فضایل اخلاقی نمی باشد. روح انسان حقیقت دیگر است (افلا طون، 1380 :2 /632_634 ).

افلاطون نیز می گوید: روح پیش از جسم بوده و فرمان روای بدن است. مبدأ نیکی و بدی، زشتی و زیبایی، عدالت و ستمگری می باشد( همان: 4/2200 _2201).

استدلال و دیدگاه های افلاطون همان دیدگاه های سقراط است.

ارسطو

ارسطو در رساله نفس، از روح بحث کرده است. وی نفس را به چند دسته تقسیم نموده و از جمله آنها نفس ناطقه را همان عقل و جوهر بسیط می داند. برای اثبات این که نفس ناطقه غیر از جسم است در ضمن رد دلیل های مخالفان این دلیل ها را آ ورده است:

1_ دانایی از خواص جسم نیست. نفس کلیات و دانشی را کسب می کند که از بین نمی رود(ارسطو، 1316: 8_9).

2_ دانایی نفس معلول حرکت جسم نیست. زیرا حرکت جسم یا مستقیم است و یا مستدیر. و اگر معلول حرکت جسم با شد لازم می آید که در برخی حالات دانا نباشد ( همان : 10).

3_ جسم کارهای مختلف را به وسیله اعضای مختلف انجام می دهد و هر عضوی کار مخصوص خود را انجام می دهد، درحالی که نفس کارهای مختلف را بدون اعضای مختلف انجام می دهد(همان :11).

4_ دانایی نفس در سن پیری بیشتر و قوی تر می شود، اما جسم پس از رشد کامل رو به نقصان می رود(همان:11).

5_ نفس حاصل امتزاج عناصر مادی نیست، در این صورت باید هر عضو بدن روح مستقل می داشت.

6_ اگر نفس از اجزای مادی ترکیب شده باشد، آن اجزا علت مادی خواهند بود پس علت فاعلی نفس چیست؟ باید گفت علت فاعلی همان روح است (همان:13).

7_ نفس هر چه بیشتر از دانایی استفاده کند و دانا شود قوی تر می شود، اما اگر از چشم بسیار استفاده کنیم ضعیف می شود (همان:8).

8_ وی پس از رد نظریه های دیگر به بیان تقسیم های نفس پرداخته و ویژگی هر کدام را بیان کرده و از جمله آنها نفس ناطقه را شرح داده است و می گوید از ویژگی نفس آن است که بسیط است و در تمام بدن جریان دارد، کلیات را می شناسد و خطاها را تصحیح می کند (همان:50).

فلوطین

فلوطین بر این باور است که روح پیش از بدن بوده و به آن پیوسته است و با روح کلی جهان که هستی محض است، از یک سنخ می باشد (فلوطین،1366 :1/476_498) رابطه روح و بدن رابطه روشنایی و هوا می باشد که از یک نقطه می تابد و در تمام اجزای هوا نفوذ می کند (همان:509).

وی سپس دلایلی بر اثبات دوگانگی روح و جسم آورده و می توان آنها را بر حسب شماره آورد:

1_ روح مرکب نیست و جسم مرکب است.

2_ جسم فاقد حیات است و از ترکیب آنها نیز محال است که حیات پدید آید، علت اصلی نظم بخشنده و حیات دهنده روح است (همان:616).

3_ روح دارای احساس است، این احساس نمی تواند حاصل پیوستن اتم ها به هم باشد زیرا وحدت روح و وحدت احساس این ادعا را باطل می کند. چگونه از ترکیب عناصر بدون احساس، موجودی با احساس پدید می آید؟

4_ جسم کیفیت جسمانی و اثر ویژه دارد: گرمی، سردی و... اما روح در تن های مختلف و حتی در یک جسم آثار مختلف دارد (همان:619).

5_ روح حرکت های گوناگون دارد و جسم یک حرکت بیشتر ندارد.

6_ جسم، اراده و قصد و مفاهیم را نمی شناسد، ولی روح می شناسد.

7_ جسم زمانی رشد می کند که در خدمت چیز دیگر باشد، اگر روح همان جسم است و جسم را رشد می دهد، پس خود او هم باید رشد مادی داشته باشد و اجزای رشد یافته او چگونه پدید می آید.؟

8_ روح قابل تقسیم نیست.

9_ اگر روح جسم بود، ادراک حسی، دانش، فضیلت، اندیشه و کمال نداشت. تمام ادراک های حسی جز با یک نیرو بیشتر نیست، این ادراک های بینایی، شنوایی... شعاع های یک نقطه اند (همان:1 /621).

10_ اگر ادراک کننده جسم باشد مثل نقش مهر در موم باید از بین برود (همان:1/622).

11_ دردها در اعضای مختلف بدن هستند، اما احساس کننده یک چیز بیشتر نیست (همان:622).

12_ اگر روح همان جسم باشد، اندیشیدن ممکن نیست. زیرا زیبایی، عدالت و... را می اندیشید که معقول هستند و بعد ندارند و اینها غیر از ادراک حسی هستند (همان:1/623).

13_ فضایل برخاسته از جسم نیست، زیرا خون و عناصر مادی نمی توانند هر کدام فضیلت ویژه داشته باشند، فضایل و مفاهیم ریاضی ابدی هستند، نمی توانند متعلق به جسم باشند که در حال فساد است (همان:1/624).

14_ آثار روح چون اندیشه و ادراک و ... مستلزم وجود جوهری از نوع دیگری غیر از جسم است (همان:624).

15_ کیفیت غیر از کمیت است؛ گاه کیفیت بیشتر در جسم کوچک و گاه جسم بزرگ کیفیت کوچک دارد، وقتی کیفیت ها مختلف شدند، آثار مختلف دارند و باید مفهوم های بی بعد باشند و نمی توانند مربوط به جسم باشند (همان:1/625).

16_ روح بر تمام جسم راه یافته است. اگر روح جسم بود و با جسم دیگر امتزاج می یافت آن ویژگی و خاصیت اصلی خود را بالفعل نخواهد داشت، مثل دو شیء تلخ و شیرین و امکان ندارد جسمی در تمام نقاط جسم دیگر راه یابد (همان: 1/625).

17_ روح بر تن فرمان می راند و گاه در برابر آن مقاومت می کند.

وی سخن فیثاغورس را _ که روح پدید آمده از جسم است، مثل هماهنگی که از موزون شدن سیم های چنگ پدید می آید_ چنین جواب داد (همان: 1/628).

18_ روح جوهر است و هماهنگی جوهر نمی باشد و ثانیا هر کدام از اعضای بدن آمیزش ویژه دارد، پس باید روح جداگانه داشته باشد (همان:1/627_628).

19_ وی سپس به امر حسی و تجربی توجه می دهد و می گوید: باید روح خود را بنگریم که چگونه است. روح طبیعت خدایی دارد، روح ادراک کننده است و روح همان عقل است. (همان: 1/629).

محور بحث فلوطین دو گانگی روح و جسم است. وی بر این سخن که روح پیش از جسم بوده، دلیل ویژه نیاورده است. مخاطب ایشان مادی گرایانی بودند که می گفتند روح همان جسم است

یا حاصل ترکیب عناصر مادی. ایشان بر اثبات جدایی روح از جسم به آثار و ویژگی های روح و جسم استدلال کرده است. این استدلال های برخی به ادراک و برخی به روان شناختی و برخی به علوم تجربی مربوط می شود. گرچه دلیل های تکراری نیز آورده شد. دلیل های مهم او بر اثبات دوگانگی روح و جسم اینها هستند که برخی نیز مبنای دلیل های فلاسفه پس از او قرار گرفته عبارتند از: روح بسیط است، ادراک و علم و احساس نمی توانند حاصل جسم باشند، آثار روح غیر از آثار جسم است، فضایل اخلاقی ویژه روح است. عمده ترین دلیل او بر اثبات دوگانگی روح و جسم همان ادراک است که در دو مقوله ادراک حسی و عقلی بیان گردیده.

بوعلی سین

بوعلی از بنیان گذاران فلسفه اسلامی به شمار می آید و دیدگاه های او همیشه مورد توجه فلاسفه پسین بوده است. ایشان نیز در دو کتاب «الاشارات و التنبیهات» و «شفا» از نفس انسانی بحث نموده و دلایلی آورده است. فخر رازی و ملاصدرا نیز به شرح و بسط دلیل ها پرداخته اند.

بوعلی در النجاه این دلایل را آورده است:

1_ ذاتی که نگریسته ها در آن جای دارند، جسم و یا موجودی وابسته به جسم نمی باشد (بوعلی،1364 :174).

2_ نیروی عقلانی که می تواند، اشیاء را از اعراض مادی آنها چون مقدار و زمان و ... مجرد سازد خود نیز مجرد از آن عرضها می باشد (همان: 177).

3_ نیروی اندیشه گر اگر با ابزار جسمانی اندیشه کند مستلزم آن است که نتواند خود و ابزار اندیشه را، اندیشه کند و نمی تواند توجه داشته باشد که می اندیشد (همان :178).

4_ اگر ادراک به این باشد که صور اشیاء در جسم ترسیم گردد، لازم می آید که در دراز مدت دچار سستی شود (همان:180).

5_ اجزای بدن پس از مدتی دچار فرسایش می شود، اگر تعقل از اعضای جسم باشد باید دچار سستی شود (همان).

وی در کتاب شفاء، مسائل النفس این دلایل را آورده:

1_ دلیل اول النجاه (بوعلی 1375/288).

2_ دلیل دوم النجاه (همان/294) .

3_ اگر تصویر بسیط و غیر قسمت پذیر که مربوط به مفهوم غیر قابل تقسیم می باشد در ماده دارای ابعاد نقش بندد از چند صورت خالی نیست... (همان 294).

4_ چیزی که در تعریف قابل تقسیم است و یا چیزی که در تعریف نیز بسیط است چگونه در ماده قابل تقسیم نقش می بندد. (همان: 295).

5_ ثابت است که نیروی اندیشه گر می تواند اشیاء را یکی یکی تا بی نهایت اندیشه کند و نیز ثابت است نیرویی که بر امور بی نهایت توانایی دارد، نمی تواند جسم یا جسمانی باشد(همان :296).

باید گفت حرکت دوری بالقوه بی نهایت است در حالی که جسم می باشد.

6_ دلیل سوم النجاه با توضیح بیشتر (همان:297).

7_ دلیل چهارم نجاه (همان:299).

8_ دلیل پنجم النجاه (همان:300).

از دلایل بوعلی دلیل اول و دوم وسوم نجات اصلی و باقی تقریر آنهاست.

ابوالبرکات

ابوالبرکات بغدادی در کتاب «المعتبر» از روح به طور مستقل بحث کرده و بر اثبات دو گانه بودن روح و جسم دلیل های متعدد آورده است. از جمله آنها این است که رشد و تحول جسم را ما احساس نمی کنیم، در حالی که رشد و تکامل روح را احساس می کنیم(ابوالبرکات،1373 :2/312).

وی رابطه روح و جسم را از قبیل رابطه عشق و عاشق، مالک و ملک، صنعت گر و وسیله صنعت می داند. او در این موضو ع که روح پیش از تعلق به بدن چه بوده است نیز بحث کرده و دیدگاه های مختلف را آورده است (همان 2 :368).

ملاصدرا

در میان فلاسفه شیعه ملاصدرا و کتاب اسفار او بسیار مورد توجه بوده است. وی برای اثبات تجرد روح دلایل ذیل را اقامه کرده است. گرچه آن ها را از فلاسفه پیش از خود گرفته است، اما شرح و بسطی که داده همیشه مورد توجه بوده است.

1_ انسان کلیات را درک می کند. کلی با حفظ کلی بودن خود نمی تواند در عنصر مادی ثبت گردد. زیرا عنصر مادی یا قابل قسمت نیست مانند نقطه و یا قابل قسمت هست. در هر دو صورت ثبت کلی با حفظ کلیت خود محال است. زیرا هر چیزی که در چیز دیگر ثبت می گردد و یا حلول می کند در قسمت ناپذیری و قسمت نپذیری نیز تابع به اصطلاح محل است. در صورت اول یعنی حلول کلی بما هو کلی در نقطه مستلزم آن است که تشخص نیابد، زیرا از خواص نقطه عدم تشخص و تمیز است. اما اگر در عنصر قسمت پذیر جامی گیرد به خاطر پیروی از محل باید همیشه قسمت پذیر باشد و در این صورت کلی نخواهد بود. (ملاصدرا 1410: 8/260؛1360: 209)، فلوطین نیز بر قسمت پذیری روح تکیه کرده است (فلوطین، 1366 :1/621).

طرح این دلیل ایرادها و جواب های بسیاری را در پی داشته و به پاسخ و پرسش آنها پرداخته است.

ابوالبرکات درباره بی پایگی این دلیل و برخی دلایل دیگر می گوید: در موضوع تقسیم و اینکه چه چیز تقسیم پذیر نمی باشد تأمل است، در نتیجه از این دلیل ها چیزی باقی نماند که بتوان ادعا را با آن ثابت کرد (ابوالبرکات، 1373: 2 /364).

باید گفت اصل این فرض صحیح نیست، زیرا جای گرفتن کلیات در ذهن از قبیل انطباع صور اشیاء در ماده نیست. اگر ثبت صور اشیاء در ماده باشند در این صورت فرقی بین ادراک کلی و جزئی نیست، زیرا جزئیات و مصادیق نیز قابل قسمت نیستند. شخصیت یک فرد را هیچ وقت نمی توان قسمت کرد وانگهی تقسیم جسم به عنصر قسمت پذیر و غیرقسمت پذیر صحیح نیست، زیرا جسم به طور کلی و همیشه قسمت پذیر است (صدر، 1402: 333).

سطح و خط و نقطه نیز از اجزای جسم نیستند بلکه لازمه وجودی جسم هستند. ملاصدرا نیز جسم را قسمت پذیر می داند و می گوید: ... جسم نیز تا بی نهایت قابل تقسیم است. و در تقسیم به جایی نمی رسیم که پس از آن امکان تقسیم نباشد. (ملاصدرا، 1410: 8 /284) و همچنین آنچه که در عنصر مادی و یا حتی در ذهن ثبت می گردد مفاهیم هستند و مفهوم کلمه همیشه جزئی است. علائم و نشانه ها همیشه جزئی هستند.

2_ ما می توانیم ذات خود را تصور کنیم، در هر کجا که چیزی بتواند ذات چیز دیگری را تصور یا به تعبیر فلاسفه تعقل کند، ماهیت تعقل شده در تعقل کننده حاصل شده است؛ پس در نتیجه ماهیت ما برای خود ما حاصل شده است. چون ماهیت دوم نمی تواند مثل ماهیت اول باشد و تحقق مثلاً محال است؛ پس باید ماهیت دوم، یعنی تعقل شده، عین ماهیت اول یعنی تعقل کننده باشد. در نتیجه ذات ما بدون واسطه چیزی در ذات ما حاصل شده است. پس هر چیزی که با تکیه بر ذات خود حاصل شود، قائم به ذات خویش است و هر چیزی که قائم به ذات خویش است، جوهر است و مستقل. در نتیجه، نفس جوهر قائم به ذات خویش است که تعقل آن بدون واسطه جسم حاصل می شود.

در این دلیل که آن را از بوعلی نقل کرده، کوشیده تا ثابت کند نفس جوهر است عرض و وابسته به جسم نیست (طباطبائی، 1380 : 2/345 _ 413).

این دلیل بر یک فرضی استوار است که اثباتش دشوار می باشد.

3_ دلیل سوم ملاصدرا نزدیک به دلیل دوم است. در واقع تقریر دلیل دوم است که در ضمن مثال بیان شده است. ماانسان کلی را که مصداق های بسیار دارد ادراک می کنیم. آن انسان کلی را که ادراک کرده ایم، جوهر مجرد از ماده است که فقط می تواند وجود ذهنی داشته باشد. این موجود ذهنی محل و جایی که در آن تحقق یافته، یا یک امر مادی است، یا یک امر مجرد و غیرمادی؟ اولی صحیح نیست، زیرا در این صورت باید مانند محل و بستر تحقق خویش عوارض و اوصاف جسم را داشته باشد. پس اگر بستر تحقق این وجود ذهنی جسم نباشد حتما جوهر مجرد است. (ملاصدرا، 1410: 8/280؛ 1360 :210).

بین این دلیل و دلیل نخست چندان تفاوت نیست و این نیز ایرادهای بسیار در پی داشته است. فخر رازی این دلیل را نیاورده است.

4_ قوای نفسانی و یا عقلانی انسان توانایی دارند که کارهای بی نهایت را انجام دهند. می توانند اعداد را ادراک کنند در حالی که مراتب اعداد بی نهایت اند. اما قوای جسمانی توان کارهای بی نهایت را ندارند. در نتیجه آن قوای عقلانی غیر از قوای جسمانی هستند (ملاصدرا، 1410، 8/284-287).

این دلیل نیز با ایرادهای بسیار مواجه بود، به هر دو سوی استدلال اشکال است، نخست چه دلیلی وجود دارد که قوه عقلانی کارهای بی نهایت را انجام دهند و در ثانی چرا جسم نتواند آن کارها را انجام دهد. در نتیجه این دلیل نیز بر فرض ناصحیح استوار است. گرچه اصل دوگانگی توانایی های جسمی و روحی مسلم به نظر می رسد.

5_ اگر قوه عاقله منطبع در جسم، قلب یا مغز باشد، در این صورت آن قوه عاقله یا درباره جسم همیشه در حال تعقل است و یا اصلاً نمی تواند آن جسم را تعقل کند. هر دو مورد باطل است. زیرا، یا تنها صورت موجود آن در خارج برای تعقل کافی است یا این که یک صورت دیگر که همانند با صورت موجود آن جسم در خارج است، نزد قوه عاقله حاضر می شود. اگر اولی باشد، مستلزم آن است که قوه عاقله همیشه در حال تعقل جسمی باشد که در آن انطباع یافته است، چون ابزار تعقل است. اما اگر دوم باشد، لازم می آید که دو صورت مثل هم در یک جا جمع شود و وجود مثلین نیز محال است (ملاصدرا، 1240: 8/287).

این استدلال نیز با اشکال مواجه بوده است وانگهی اصل انطباع روح در جسم نیز فرض نادرست است و موضوع به همین دو قسم منحصر نیست که بگوییم یا روح در جسم منطبع است یا موجودی مجرد است. ممکن است کسی بگوید که منطبع باشد و نه مجرد.

6 _ اگر قوه عاقله، جسمانی باشد، مستلزم آن است که در زمان پیری دچار ضعف شود. زیرا قوای جسمانی در زمان پیری رو به ضعف می روند، اما قوای عقلانی همیشه رو به برتری می روند. پس قوای عقلانی غیر از قوای جسمانی است.

در توضیح گفته اند این سخن مستلزم آن نیست که هیچ قوه عقلانی در حال پیری دچار ضعف نمی شود، بلکه دوگانه بودن قوای عقلانی و جسمانی به این شکل ثابت می شود که تمام قوای جسمانی دچار ضعف می شوند. اگر قوای عقلانی از جمله قوای جسمانی باشند، باید همیشه دچار ضعف شوند. اگر یک مورد ثابت شد که قوای عقلانی در حال پیری دچار ضعف نشده است، ثابت می شود که قوای عقلانی غیر از قوای جسمانی است. گفته اند این مطلب از طریق برهان شکل سوم و قیاس استثنایی که تالی موجبه کلیه متصله است و نقیض تالی که موجبه جزئیه باشد، استثناء شده و نتیجه آن نقیض مقدم است (مظفر، 1420: 256 _ 291؛ ملاصدرا، 1410: 8/293).

این دلیل را نخست ارسطو آورده است (ارسطو، 1361: 11) و سپس بوعلی به آن اشاره کرد و ملاصدرا شرح بیشتر داد. درحقیقت تقریر دلیل ارسطو می باشد.

ملاصدرا نیز می گوید: با این دلیل تنها دوگانگی جسم و روح ثابت می شود، ا ما این که روح جوهر عقلانی و جدا از بدن است ثابت نمی شود. این دلیل یکی از دلیل های خوب برای دوگانگی قوای روحی و جسمی است. در پایان این مقاله تقریر خواهد شد.

7 _ دلیل هفتم نیز نزدیک به دلیل ششم است و چنین استدلال شده: بسیار اندیشیدن دو پیامد متضاد را در پی دارد. سبب خستگی مغز و فرسایش بدن و کمال نفس می شود. اگر نفس آدمی جسمانی باشد. مستلزم آن است که شیء واحد نمی تواند موجب کمال و نقص یک شیء گردد وآنگهی اگر بین جسم و روح تفاوت نباشد، هر عاملی که موجب فرسایش جسم یا مرگ آن می شود، باید همان عامل موجب فرسایش و مرگ روح نیز بشود و از جمله آن عوامل که موجب فرسایش جسم می شود، بسیار فکر کردن است، در حالی که بسیار فکر کردن موجب فرسایش جسم و کمال روح می شود، در نتیجه روح و جسم دوتاست (ملاصدرا 1410، 8/295).

ملاصدرا در پاسخ می گوید: امتناع از جهت واحد است، اگر جهاتش فرق کند اشکالی نیست که شیء واحد نسبت به واحد سبب کمال و نقص شود.

8 _ نفس در افعال و انجام کارهای خود مستقل از بدن است و به سه دلیل نیاز به بدن ندارد.

الف: ذات خود را بی واسطه و ابزار، تعقل می کند.

ب: این تعقل را نیز بی استفاده از ابزار، ادراک می کند.

ج: ابزار و وسایلی که برای ادراک استفاده می کند آنها را نیز تعقل می کند.

در این سه دلیل، نفس، جوهری است فی ذاته و از جمله اعراض نیست که نیازمند بستر و محل باشد. پس گرچه در جسم قرار دارد، اما در تعقل خود بی نیاز از جسم و قائم به ذات خویش است (ملاصدرا، 1410: 8/295).

ملاصدرا این دلیل را پذیرفته و چنین می گوید:

این برهان، دلیل بر تجرد نفس از بدن است چه آن را نیروی اندیشه گر بدانیم و یا خیال آفرین (همان:296).

وی اشکالی که بر این استدلال شده پاسخ داده است. اما باید پرسید، اگر مغز آسیب دید آیا باز هم نفس خود را تعقل می کند؟ وابستگی روح به جسم چگونه است؟

9_ تمام قوای جسمی با فزونی فعالیت دچار ضعف می شوند و نمی توانند پس از انجام یک کار بزرگ کار کوچک را انجام دهند. به عنوان مثال قدرت حرکت که در یک سنگ بزرگ در حال سقوط وجود دارد و آن را با سرعت حرکت می دهد و پس از ایجاد حرکت سریع نمی تواند همان حرکت سریع را تبدیل به یک حرکت آرام کند. اما قوای غیرجسمانی می توانند یک کار نیرومند را در پی یک کار ضعیف و برعکس انجام دهند، و می تواند اشیاء بزرگ را پس از اشیاء کوچک تصور کند... (ملا صدرا، 1410: 8/297؛1360 :212) ملاصدرا این جا نیز می گوید: وهذا البرهان أیضا یدل علی کون القوه الخیالیه غیر جسمانیه) (همان) اما این دلیل افزون بر آن که یک دلیل عقلی استوار نیست، یک دلیل حسی ناقص هم نمی باشد.

10_ در وجود انسان تمام ادراکات و تمام آنچه را که ادراک می کنند یک چیز بیشتر نیست و ابزار ادراک و آنچه که ادراک می شوند مختلف هستند، یعنی وسیله معرفت یک چیز بیشتر نیست، این شیء واحد که همه چیز را ادراک می کند یا جسم است، یا وصف قائم به جسم یا یک موضوع جدا از جسم و غیرقائم به جسم.

فرض اولی بدیهی البطلان است، زیرا جسم بما هو جسم نمی تواند، مدرک باشد و گرنه تمام اجسام مادی باید مدرک باشند.

فرض دوم نیز باطل است، زیرا ا ین قوه یا در تمام جسم است یا در برخی اعضای جسم، فرض اول از این فرض نیز باطل است، زیرا مستلزم آن است که هر عضو بدن سمیع و بصیر و... باشد. فرض دوم نیز باطل است زیرا مستلزم آن است که یک عضو تمام این ادراکات را انجام دهد و چنین عضوی را در بدن سراغ نداریم.

وی ایرادهای این دلیل را آورده و پاسخ داده است (ملاصدرا، 1410: 8/300). مقدمات این دلیل مجهول می باشند، زیرا دلیل روشنی وجود ندارد که اشیای مادی ادراک ندارند بلکه بی تردید ادراک دارند.

ما سمیعیم و بصیر و با هشیم با شما نامحرمان ما خاموشیم

این دلیل را نخست ارسطو آورد (1316: 9) و فلوطین نیز بر آن تکیه کرد (1366: 1 /616).

11_ هر صورت و وصفی که برای جسم وجود داشته باشد و از بین برود، بازگشت آن به جسم مستلزم سبب جدید است. اما برخی ادراکات نفسانی وقتی از بین می روند، گاهی برمی گردند بدون آن که نیاز به سبب و عامل جدید ادراک داشته باشند. نفس در کمالات خود تکیه بر خود دارد، اما جسم چنین نیست (ملاصدرا، 1410: 8/302؛ ملاهادی، 1366: 308).

این دلیل نیز بر یک فرض نادرست استوار است.

وی در الشواهد الربوبیه این دلیل ها را آورده و در اسفار به عنوان دلیل مستقل نیاورده.

این دو دلیل پایانی را ملاصدرا افزوده است. فخر رازی این دو دلیل را نیاورده، اما سه دلیل دیگر آورده که گویا مورد قبول ملاصدرا نبوده است. وی می گوید:

دلیل دهم، دلیلی است که افلاطون آن را پذیرفته. ما صوری را تصور می کنیم که وجود خارجی ندارد مثل دریای جیوه و ممکن نیست که جایگاه آن، جسم باشد (فخر رازی،1966: 2/373) فلاسفه این گونه مثال را دلیل بر وجود ذهنی آورده اند.

دلیل یازدهم، می گوییم سیاهی غیر از سفیدی است و دلیل آوردیم که سیاهی و سفیدی باید در ذهن پدید آیند و ضروری است که چنین چیزی ممکن نیست (همان: 375).

دلایل اصلی و تقریری

دلیل اول و دوم و چهارم و پنجم و ششم اصلی و بقیه تقریری می باشند.

دلیل سوم تقریر دلیل دوم و دلیل هفتم تقریر دلیل ششم است.

دلیل هشتم تقریر دلیل دوم و دلیل نهم تقریر دلیل ششم و دلیل دهم تقریر دلیل اول و دلیل یازدهم تقریر دلیل پنجم می باشد که در حقیقت پنج دلیل اصلی و شش دلیل تقریری آورده است. اما بازگشت این پنج دلیل نیز به علم و ادراکات است که مصادیق آن را به عنوان دلیل بیان کرده است.

اینها دلایلی بودند که ملاصدرا در جلد هشتم اسفار باب ششم بر اثبات تجرد نفس آورده است. در الشواهد الربوبیه (1360: 208) نیز به برخی اشاره کرده است و همچنین در المبدأ والمعاد، فصل سیزدهم بسیاری را آورده است، که قطع نظر از ایرادهایی که خودش به آنها پرداخته است، ایرادهای ذیل را نیز دارد.

1_ برهانی نبودن دلایل

در تمام این استدلال ها واژه حجت به کار رفته و حجت به مفهوم دلیل قطعی یا دست کم روشن است. در صورتی که هیچ کدام آنها نمی تواند دلیل قطعی حتی از نظر خود فلاسفه باشد، زیرا تمام آنها با اشکال مواجه بوده اند. به اصطلاح «برهان» نمی باشند و مقدمات آنها هیچ کدام بدیهی یستند.

2_ تداخل برخی دلایل

دلیل اول با دلیل سوم یکی است، ان تدرک الکلیات... یمکن نفوسنا ان تدرک الانسان الکلی.

در دلیل چهارم و ششم و هفتم و نهم بر تغایر قوه عاقله و قوای جسمانی استدلال شده در مجموع یک دلیل بیشتر نیستند، تنها مثال ها متفاوت هستند.

3_ بازگشت همه به علم

تعریف روشنی از روح ارائه نشده. آیا روح عبارت است از تمام حقیقت انسان که تمام ادراکات و احساسات و عواطف مربوط به او می شود؟ یا روح عبارت است از قوه عاقله؟ یا روح عبارت است از نفس همان که از آن به حیات تعبیر می شود یا روح عبارت از قوه تخیل و ذهن؟

در دلیل های اول (تدرک الکلیات) و دلیل دوم (نعقل ذواتنا) و دلیل سوم (یمکنها ان تدرک الانسان الکلی) و دلیل چهارم (ان القوه العاقله) و دلیل پنجم و ششم (لو کانت قوه العاقله) و هفتم (ان کثره الافکار) و دلیل دهم (ان المدرک) و نیز در دلیل هشتم که گرچه واژه نفس را به کار برده، اما بر ادراک استدلال کرده (انه یدرک ذاتها) (تدرک ادراکها) (تدرک آلتها)، بر اثبات ادراک یا ثبوت عقل استدلال شده بر این که قوه عاقله که ادراک می کند، نمی تواند جسم یا از لوازم جسم و یا منطبع در جسم باشد. تمام آنچه که به عنوان دلیل آورده در موضوع ادراک و بیان مصداق اند که همگی با اشکال مواجه اند. حال اگر کسی ثابت کرد که یک عضو از اعضای بدن چون مغز در اثر شرایط ویژه

لینک کمکی