فایل رایگان پاورپوینت سکولاريزم و حکومت ديني: بررسي انتقادي يک نظريه

    —         —    

ارتباط با ما     —     لیست پایان‌نامه‌ها

... دانلود ...

بخشی از متن فایل رایگان پاورپوینت سکولاريزم و حکومت ديني: بررسي انتقادي يک نظريه :

چکیده :

این مقاله متکفل نقد و بررسی نظریه ای است 2 که با اصل قرار دادن سکولاریزم و مبانی آن می کوشد امکانی برای توجیه حکومت دینی بر پایه آن بیابد. ماهیت مصادره ای نظریه، جابجایی موضوع نزاع از فلسفه سیاسی به معرفت شناسی، مغالطه هست و باید، ارائه تصویری از حکومت دینی و سکولاریزم که نامتعارف بوده و نه مورد پذیرش دینداران و نه سکولارهاست از جمله مشکلاتی است که این بررسی در نظریه می یابد.

واژه های کلیدی: سکولاریزم، حکومت دینی، حکومت سکولار، فلسفه سیاسی، سیاست، اسلام، حقیقت، تحقیق پذیری.

مقدمه

شاید سکولاریزم از معدود اندیشه هایی باشد که علی رغم پیشینه تاریخی حدوداً 150 ساله اش تا همین اواخر، کمتر موضوع مباحثه های عمومی بوده است و حتی مورد غفلت مورخین نیز قرار داشته است.3 این اندیشه، به منزله یک جنبش اجتماعی و مکتب نظری مشخص، از اواسط سده نوزدهم میلادی در فرآیند اوج گیری نهضت های چپ اعم از کمونیستی و سوسیالیستی و تحرکات کارگری ضد سرمایه داری صورت بندی شده است.

با این حال حتی در زمان گسترش و بسط اولیه یا نشاط ابتدایی آن نیز، این جریان اجتماعی - فکری نتوانست چندان باعث جلب توجه عموم یا اهل نظر گردد. نه تنها این حرکت در حد جنبش های چپ یا کارگری، که در ربط با آنها رشد یافت، هم با اقبال مواجه نگردید بلکه حتی در قیاس با جنبش تعاونی گرایی اوئن(

Owen

) - که پیوندی با آن نیز داشت - هم توفیق نیافت و در حد یک جنبش محدود محلی باقی ماند.

با این حال این عدم توفیقات را نبایستی به معنای عدم توفیق کلی آن در نظر گرفت. در واقع به شکلی تناقض آمیز دلایل عدم توفیق سکولاریزم در اوج گیری و گسترش آن - به مثابه یک مکتب یا جریان مشخص - را بایستی در توفیق کاملاً واضح و بی ابهام آن از خلال ادغام اصول و برنامه های آن در کلیت نظام های اجتماعی و مکاتب عصر تجدد و غرب جست وجو کرد. با آن که سکولاریزم به عنوان یک جریان فکری و جنبش اجتماعی بعد از مدتی کوتاه از صحنه منازعات اجتماعی و فکری خارج شده، اما در حقیقت در متن واقع به بنیان اساسی فکر تجدد و نظم اجتماعی آن مبدل شده و در هیئت مکاتب مختلف یا سازمان ها و نهادها و قواعد آن به شکل ماندگار و پایایی در خاموشی پرفروغ و سکوتی پرطنین زندگی خود را در غرب تجددی تاکنون ادامه داده است.

از منظری، سکولاریزم به منزله یک جریان مشخص فکری و اجتماعی، تنها یک صورت بندی خاص از جوهره و اصولی است که تمدن غربی پس از تجدد را شکل داده است. از این جهت آغاز آن با آغاز این تمدن نقطه واحدی را در تاریخ می سازد. به همین دلیل عمر آن نیز با عمر این تمدن تطبیق دارد. نسبت این فکر با تجدد، نسبت آب با ماهی است؛ به همین جهت غیبت مسئله ساز آن از صحنه منازعات، در واقع ناشی از فراگیری و نفوذ تقریباً تام و تمام آن در شئونات و ابعاد مختلف این تمدن است. سکولاریزم در تجدد آن چنان با تار و پود آن عجین و درهم تنیده شده که از فرط بداهت ظهور، نادیدنی و مغفول به نظر می آمده است. مکاتب و فلسفه های اجتماعی، در پاسخ به مسائل و نیازهای

اجتماعی سر بر می آورند و زمانی که بتوانند جهان را، مطابق اصول و برنامه های خود شکل دهند دیگر به مثابه یک اندیشه بدون موضوع می شوند؛ چون در عین و واقع، ظهور می یابند. تنها هنگامی که این جهان، توسط مشکلات و نیازهای تازه توسط اندیشه ها و فلسفه های متفاوت تهدید به ویرانی یا تغییر می شود، آنها حضورِ خود را اعلام می دارند و در مقام چالش نظری با وضعیت نوظهور، بار دیگر به صحنه برمی گردند.

اکنون چند دهه ای است که سکولاریزم مجدداً به منزله یک فکر و اندیشه، به صحنه مباحثات اجتماعی - نظری بازگشته است. وجه این بازگشت نیز ظهور نهضت های دینی و چالشی است که این نهضت ها متوجه تجدد و نظامات سکولاریستی آن ساخته اند. بنابراین، این حضور را بایستی حضوری منفعلانه، و از تبعات مشکلات و خطرات تهدید کننده تجدد دانست. با این حال این عجیب است که درست در جایی که تهدید اصلی تجدد سربر آورده شاهد بالا گرفتن منازعات و مباحثات نظری در باب رابطه اسلام و سکولاریزم و برتر از همه، تلاش برای سازگار سازی این دو هستیم. اما با این که از این منظر تحلیلی درگیری در این منازعات به نحوی انحراف از خط سیر درست حرکت در عصر حاضر است، از وجهی دیگر می تواند در مسیر کمال باشد، چرا که می تواند به انحلال کامل موانع موجود بر سر راه تبدل تاریخی عالم، کمک کند. صرف نظر از اینها از وجهی، چاره ای نیز از درگیری در این مباحثات نیست، چون در غیر این صورت و در فقدان حضور مؤثر توهم صحت و درستی این تلاش ها به صورت مانعی بر سر راه درک حقیقت، ظاهر خواهد شد.

اصول و بنیان های سکولاریزم

محدود سازی انسان و سیاست به دنیا و منافع مادی: پیش از آن که بتوان سخنی در باب مسئله این نوشتار گفت، بایستی معنا و مفهوم سکولاریزم و وجوه خاص آن روشن گردد. ضرورت این کار علاوه بر الزامات معمول معرفت شناسانه، روش شناسانه و ابهامات موجود در این زمینه، در کنار تنوعات سکولاریزم و برداشت های مربوط به آن است. در معنای مضیق یا متعارف، سکولاریزم صرفاً اندیشه ای ناظر به قلمرو سیاست و عرصه عمومی اداره جامعه، تلقی می شود. هسته اصلی این اندیشه تفکیک کلیسا و دولت، یا دین و حکومت است. البته این به معنای نفی هرگونه نقش یا مداخله و اثر دین در سیاست نیست. با توجه به شرایط تاریخی ذی مدخل در شکل گیری اندیشه سکولاریستی، مسئله اصلی در اینجا، بیرون راندن یا حذف جایگاه انحصاری دین در قلمرو حکومت است. تا پیش از دوران جدید، دین پایه مشروعیّت حکومت، در همه جا به ویژه در دنیای مسیحی بود. از این دید حکومتی که فاقد اعتبار و تصویب دینی بود، حکومتی نامشروع و ناممکن بود. به واسطه همین، حکومت مقید به حدود دین و اِعمال تجویزات و یا هنجارها و ارزش های آن در قلمرو سیاست گذاری و قانون گذاری می گردید. به علاوه، حدود حکومت، بیرون از حدود دین نمی رفت که به معنای عدم جواز ایفای نقش از سوی اندیشه ها، اشخاص یا نهادهای ضد دیانت مشروعیت بخش یا غیر مقید به آن بود. فراتر از اینها حدود جامعه یا عرصه عمومی نیز محدود به حدود دین می گردید. البته این به معنای نفی یا طرد اقلیت های دینی نبود، اما به معنای حذف آنها از عرصه عمومی و تبدیل آن به شهروندان فاقد نقش یا حق ایفای نقش در عرصه سیاست و قلمرو عمومی بود.

اما از منظری بنیادی تر سکولاریزم سیاسی، نفی حق دین در تعیین خیر یا خیرات عمومی جامعه بر مبنای دینی است.4 حکومت غیر سکولار، حکومتی است که به واسطه تقید و تعهد به تصویر دین از خیر غایی و سعادت بشری از حکومت سکولار متمایز می شود. اما مهم تر از این تقید، نحوه قبول و رد خیرات عمومی جامعه تعیین کننده ممیزه و بنیادی حکومت سکولار و غیر سکولار است. حکومت دینی از آن جهت خود را به خیرات یا سعادت تعریف شده دینی برای بشریت مقید می داند که به مرجعیت فرا انسانی یا فرا عقلی اعتقاد دارد. بر این مبنا، صرف اینکه یک حکومتی در عمل از همان ارزش ها و مصالحی که ادیان عرضه نموده اند پیروی کند لزوماً حکومتی دینی نخواهد شد، زیرا حکومت سکولار حکومتی نیست که به طور کلی مانع از حضور دین در عرصه عمومی شود؛ یعنی مثلاً به طور کلی از الزامی شدن احکام دینی یا تبدیل آنها به قوانین عمومی جلوگیری نمی کند. حکومت سکولار، می تواند این نوع تبعیّت از ارزش های دینی را بپذیرد، اما به شرط آن که به اعتبار ارزش فی نفسه یا دینی آنها، و از منظر اعمال مرجعیّت دینی نباشد. در این معنای دقیق سکولاریزم نفی انحصاری دین در تعیین خیرات عمومی جامعه بر اساس مرجعیت امر فراانسانی و فراعقلی است.

بنابراین حکومت سکولار حکومتی است که هیچ نوع تقید و تعهدی را به ارزش ها و غایات دینی از وجه دینی بودن آنها نمی پذیرد. حکومت سکولار، نه به دنبال ایجاد انسان دینی یا جامعه دینی است، نه این که صلاح و رستگاری اخروی انسان ها را هدف خود می داند. بالتبع حکومت سکولار الزامی دینی نمی بیند که اقدامات، سیاست گذاری ها و برنامه های خود را با معیارهای دینی تطابق دهد. به علاوه هیچ ضرورتی نیز نمی بیند که در تقویت یا تحکیم یک دین خاص بکوشد یا این که به دلایل دینی علیه دین دیگر عمل کند. اینها شامل کلیه اقداماتی است که منظور از آن تداوم یک دین در جامعه و تضمین و التزام افراد آن جامعه به این دین خاص است. تعلیم و تربیت دینی، اختصاص منابع مالی عمومی به نهادهای دینی، ارائه تخفیف های مختلف مالی یا غیر مالی به افراد و نهادهای وابسته به یک دین، مستثنا ساختن آنها از شمول قوانین یا دادن امتیازات حقوقی - قضایی و مشروط ساختن مناصب به ایمان یا عقیده دینی یا تبدیل دین و خصایص دینی به شرط گزینش یا استخدام، و نظایر اینها است.

البته در عمل، بسیاری از حکومت های سکولاریستی، به طور کامل به این الزامات پای بند نیستند. در واقع جز در مورد حکومت های کمونیستی هیچ حکومتی که تماماً به این تصویر گسترده از سکولاریزم معتقد بوده باشد وجود نداشته و اکنون نیز وجود ندارد. به همین جهت است که بعضاً از حکومت های سکولاریستی موجود به سکولاریزم ناقص یا نیم سکولاریزم تعبیر می شود. به علاوه، این که اصولاً این نیز محل بحث است که آیا سکولاریزم مستلزم چنین شمولی است یا نه؟ به هر حال بعد از این مقدمات اجمالی، وارد بحث از مقاله دکتر ملکیان در باب سکولاریزم و حکومت دینی می شویم.

نظریه «سکولاریزم و حکومت دینی»

مدعاهای سه گانه نظریه دکتر ملکیان: آن گونه که در مقاله (سکولاریزم و حکومت دینی)5 تقریر شده است سه مدعای اساسی دارد: مدعای اولی آن ارائه «دفاعیّه ای از سکولاریزم» است که به نحو جدیدی انجام گرفته است. البته اصل مدعا و یا پایه استدلالی آن جدید نیست، زیرا مبنای دفاع بر اعتبار دهی به علم و تبدیل آن به معیار داوری سیاسی قرار دارد. سکولاریزم در شکل کلاسیک آن نیز به عقل انسانی، برای اداره امور دنیا و جهان سیاست اتکا کرده و وسیله تحقق اهداف دنیای انسان را علم می داند. آن چه در این نظریه جدید است نحوه استدلال آن می باشد که می گوید تنها نحوه مشروع حکومت یا اداره عرصه عمومی استفاده از علم یا حقیقت به منزله ملاک جواز طرح سیاست ها و برنامه ها در این عرصه است. نظریه با تقسیم قضایا به دو دسته آفاقی و انفسی، تنها قضایایی را واجد صلاحیّت برای اداره جهان سیاست می داند که در مقام اخبار از جهان عینی یا واقعی بوده و بالقوه قابل تحقیق باشد. از منظر این نظریه، اگر سیاست را بر پایه این گونه قضایای عینی سازمان داده و اداره کنیم نظامی مشروع داریم، زیرا چنین قضایایی، حقایق عینی و مورد پذیرش همگان را در خود جا داده و قبول آنها به معنای قبول حقیقت، برای تمام افراد ذی نفع در عرصه عمومی الزامی و اجباری است. نظریه می گوید: «اگر امری آفاقی بالفعل قابل تحقیق بود به رأی مردم رجوع نمی کنیم» بلکه صرف نظر از خواست مردم سیاست را بر اساس این قضایا اداره می کنیم. از آنجایی که مطابق این نظریه تبعیت از حقیقت یا قضایای آفاقی بالفعل قابل تحقیق برای هر فردی الزامی است، اگر دیانت و احکام دینی نیز از این نوع بود «مردم بخواهند یا نخواهند، موافق باشند یا نباشند حکومت باید حکومت دینی باشد.» تنها در صورتی که نتوانیم در مورد امر اجتماعی یا مسئله ای سیاسی از این گونه قضایا بیابیم و موضوع یا مسئله در قالب «اعتقادات انفسی و اعتقادات آفاقی بالفعل غیر قابل تحقیق» بود به آرای عمومی رجوع می کنیم. دلیل آن این است که این گونه اعتقادات یا قضایا وجه ذهنی داشته و ناظر به واقع نیست. یا این که اگر ناظر به واقع باشد امکان تحقیق از آنها موجود نیست. چون مطابق فرض ناگفته نظریه اداره عرصه عمومی تنها در صورتی مشروع است که بر سر امور میان همه افراد ذی نفع در سیاست اجماع کامل باشد، نمی توان در این گونه اعتقادات راه دیگری جز رجوع به آرای عمومی یافت. وقتی حقیقت قابل تحقیق بالفعل در دسترس نیست امری الزامی برای همگان وجود ندارد و الزام مردم به یک طرف «ترجیح بلا مرجح عملی» و «یکی از مصادیق بی عدالتی» است.6

در دنباله همین مدعا ادعای دیگری در مقاله به منزله ضمیمه دفاع از سکولاریزم مطرح می شود. مطابق این ادعا حکومت دینی فاقد مشروعیت می باشد چون «گزاره ها و باورهای دینی از نوع گزاره های آفاقی بالفعل قابل تحقیق نیست». عدم مشروعیّت این حکومت مطابق استدلال های قبلی واضح به نظر می رسد، زیرا اگر دین و گزاره های دینی از قسم این گزاره ها نباشند از قسم حقایقی نخواهند بود که همگان به اعتبار الزام به حقیقت مجبور به پذیرش آنها هستند. «حکومت دینی حکومتی است که تصمیم گیری های جمعی در آن همه بر اساس معتقداتی صورت می گیرد که در یک دین و مذهب وجود دارد» و این گزاره ها صرفاً معتقدات شخصی افراد متدین است. الزام غیر متدینین به آنها از قسم ترجیح بلا مرجح و تحمیل بر دیگران، و خلاف عدل خواهد شد.7

اما مدعای سوم نظریه این است که روشن سازد «با وجود همین مبانی سکولاریزم، حکومت دینی در شرایط خاصی می تواند پدید آید و به نحوی که با مبانی سکولاریزم ناسازگار نباشد». شرایط چنین امکانی این است که «در جامعه ای اکثر افراد (و در صورت ایده آل و آرمانی، همه) بگویند ما در عین این که می دانیم باورهای دینی بالفعل قابل تحقیق نیستند و هیچ دلیلی بر صدق و کذبشان وجود ندارد به این باورها دل بستگی داریم و همان ها را مبنای حکومت خود می دانیم».8 این چنین حکومتی که نه بر پایه حقیقت عینی یا قابل استدلال، بلکه بر اساس ترجیحات شخصی و ذهنی اکثر افراد یک جامعه شکل گرفته، شکل پایدار حکومت نیست. چون از منظر این نظریه تنها حکومت نوع اول (سکولاریزم) به اعتبار ابتنا بر حقیقت قابل پذیرش عمومی شکل معمول و مجاز حکومت است. در این نوع حکومت، یعنی حکومت دینی، مرجع مشروعیت آرای مردم است. و دینی بودن صرفاً به اعتبار اجرای احکام یا قوانین دینی در آن است. زیرا اعتبار آن به پذیرش اکثر افراد جامعه است که مشکلات معرفت شناختی عقاید دینی خود را دانسته و آن را پذیرفته اند. در نتیجه تا زمانی که مردم به دوام چنین حکومتی رضایت دارند و آرای خود را ضامن دوام آن سازند، حکومت، مشروع و پایدار خواهد بود. اما به محض این که مردم گفتند «دیگر نمی خواهیم» از آن پس، نمی توان گفت آن حکومت دینی است.9

تازگی مسئله ساز نظریه خطایی در درک ماهیت نزاع و حوزه آن

با امید به این که تصویر واضحی از نظر دکتر ملکیان بیان کرده و به نحوی ابعاد ناگفته آن را روشن کرده باشیم به سراغ ارزیابی نظریه ایشان می رویم. از جهتی باید اذعان کرد که نظریه دکتر ملکیان در باب «سکولاریزم و حکومت دینی» نظریه جدیدی است. اما همان طوری که گفته شد تازگی این نظریه به اعتبار آن نیست که می گوید سیاست بایستی بر پایه مأخوذات علمی یا دریافت های عقل در انسان، اداره شود. دقت زیادی لازم نیست تا دریابیم این نظریه نیز نظیر نظریه کلاسیک سکولاریزم می گوید روش و طریقه مشروع اداره جهان سیاست علم و عقل سکولار است. اما این نظریه نسبت به نظریه معمول به واسطه یک خطای بنیادین آن تازه می شود. در نظریه معمول سکولاریزم اساساً ما استدلالی از آن نوع که در نظریه دکتر ملکیان آمده نمی بینیم. سکولاریزم، در صورت کلاسیک آن، در مقام استدلال بر حکومت یا سیاست و کلاًّ حیات غیر دینی جامعه از محدوده فلسفه سیاسی بیرون نمی رود. سکولاریزم با استدلال در مورد خیرات و ترجیح خیرات دنیایی بر سایر خیرات سر و کار دارد. از آنجایی که خوش بختی دنیایی انسان فی نفسه به منزله بی واسطه ترین و ضروری ترین غایت تشخیص داده می شود، اهتمام به سایر خیرات از حوزه بحث کنار گذاشته می شود. اما رجوع به علم و عقل دنیایی نیز بر پایه کفایتی انجام می گیرد که در آن دیده می شود. بنابراین در اینجا استدلال اساسی در کلیّت آن متوجه تعیین خیرات یا غایت انسانی و طریق تحصیل آن است. اما در نظریه دکتر ملکیان مسئله ای که متعلق به حوزه فلسفه سیاسی است، به واسطه صورت بندی متفاوتی به حوزه ای غیر از حوزه معمول این گونه مسائل منتقل می شود. به بیان خلاصه تازگی این نظریه در این است که به واسطه یک خطای بنیادین مسائل فلسفه سیاسی تبدیل به مسائلی از قسم مسائل معرفت شناسانه می گردد. یعنی نزاع بر سر غایات و خیرات انسانی و شکل درست آن به نزاع بر سر حقیقت و طریق تحصیل آن بدل می گردد.

مسئله سکولاریزم نظیر هر مکتب یا دیدگاه سیاسی دیگر در حوزه فلسفه سیاسی به شکل حکومت یا نظام سیاسی مطلوب ارتباط می یابد. گفته می شود که در تحولات چند دهه اخیر مسئله اصلی فلسفه سیاسی از سؤال در باب این که چه کسی باید حکومت کند یا حاکم خوب کیست به سؤال در باب این که چه روشی بهترین شیوه حکومت کردن است تغییر یافته است. اما بر فرض این که بپذیریم مسأله فلسفه سیاسی در دوره معاصر تغییر یافته نیز تغییری ماهوی در مسائل فلسفه سیاسی ایجاد نمی کند.فلسفه سیاسی اساساً حوزه ای تجویزی است که بر پایه ارزش ها یا قضایای ارزشی - اخلاقی می کوشد روشن سازد بهترین نحوه سازمان دهی حیات و فعالیت های جمعی انسان چگونه می باشد. داشتن تصویری از وجود و درکی هستی شناسانه، مفروضات انسان شناسانه شامل قضایایی در باب ماهیّت انسان و ویژگی های رفتارشناسانه بنیادین آن، به علاوه دریافتی از ارزش های غایی یا نهایی لازمه هرگونه داوری در باب مسائل این حوزه تجویزی می باشند.

بنابراین هر تقریری از ماهیّت نظام سیاسی مطلوب سکولاریستی مستلزم بحث از این جهات عدیده است. سکولاریزم با تصویری از جهان آغاز می کند که بنابر دو مشرب مختلف یا نافی قلمرو فرا حسی یا فرا پدیداری است، یا این که نظیر کانت و کنت با اتخاذ موضع لاادری یا بی فایدگی بحث از ذوات فی نفسه یا غیر حسی در عمل با تعلیق قلمرو فرا پدیداری آن را کالمعدوم فرض نموده، آثار این جهان را بیرون از مباحثات نظری و محاسبات عملی قرار می دهند و به همین دلیل نافی هر خیر آن جهانی می شوند، یا آن که می گویند در صورت وجود چنین خیراتی محل توجه و اهتمام یک نظام سکولاریستی نمی باشد. به اعتبار این دو وجه است که سکولاریزم خود را اندیشه ای محدود به تجربه زندگی این جهان دانسته و تنها، رهبری، هدایت و سعادت انسان در رضایت دنیایی اش را مسئله یا وظیفه و هدف خود می داند.

روشن است که تعیین چنین اهداف یا غایاتی برای انسان مستلزم درک خاصی از ماهیّت و خصایص انسانی می باشد. از آن جایی که در مقام بیان تفصیلی اندیشه سکولاریزم نیستیم و تنها به قصد تبیین قلمرو بحث، ابعاد مختلف آن را برمی شماریم، لزومی به طرح دیدگاه های انسان شناسانه این اندیشه نیست. در همین حد کافی است که بگوییم انسان موجود در کانون این اندیشه «انسان سکولار» یعنی انسانی بدون داشتن پیوند یا علقه ای ماورای حسّی در درون یا ذات خود می باشد. این انسان تا جایی که به زندگی این جهانی اش مربوط می شود انسانی مستکفی بالذات و مستغنی از غیر می باشد. این انسانی است که به واسطه عقل خویش توانایی و امکان این را دارد تا بدون اتکا به هیچ منبع غیر انسانی، سعادت و هدایت خود را در این جهان تأمین کند و به نیک بختی و فلاح این جهانی دست یابد.

تنها از این وجه اخیر است که اندیشه سکولاریزم به نحوی درگیر با مسئله معرفت می شود. از نظر این مکتب، عقل انسانی فی نفسه تأمین کننده دانش و نیازهای معرفتی یا نظری برای دست یابی به سعادت این جهانی است. تأکید در این جا بر آن است که نیازی به هیچ نوع دانش یا معرفت ماورای عقل انسانی نیست و لزومی هم به تأیید عقل انسانی یا هرگونه همراهی و کمک از سوی غیر آن نمی باشد، در واقع به بیانی درست تر از نظر سکولاریزم هرگونه مداخله یا همراهی غیر عقل انسانی که به طور مشخص وحی و الهیات را شامل می شود مخل عقل و انحرافی در دانش معتبر و مورد نیاز ما به حساب می آید. در بهترین حالت این گونه دانش ها یا عقلانیت ها بی ربط به سعادت و بهره وری انسان و جامعه انسانی به حساب می آید. گرچه گرایش اصلی، مضر و خطرناک تلقی نمودن آنهاست. آن چه احتمالاً ممکن است با تسامح مورد برخورد قرار گیرد اخلاقیّات دینی است. آن چه قطعاً رد و منع می شود قضایای مابعدالطبیعی و به ویژه قضایای ناظر به مناسک و عبادات دینی می باشد.

عقلانیّت مورد تأیید سکولاریزم عقلانیّت طبیعی می باشد، و ماهیّت طبیعت گرایانه دارد. به بیان دیگر عقل طبیعی که در محدوده بسته جهان طبیعی عمل می کند واجد کفایت تلقی می شود. بخشی از دریافت های این عقل همانی است که در حوزه های مختلف علوم طبیعی یا تجربی انباشت شده یا می شود. اما بخش دیگر آن دریافت هایی است که در حوزه های فلسفه و اخلاق طبیعی تحصیل می گردد. سکولاریزم اولیه از این حیث فایده گرایی و ماتریالیزم را مورد تأیید قرار می داد. در حالی که بخش اول دانش های نظری یا فنی لازم برای سازمان دهی جامعه سکولاریستی را فراهم می آورد، بخش دوم به عنوان مؤید یا منبع اقدامات عملی سیاست گذاری ها و برنامه ریزی ها عمل می کند. با این که بخشی از کارکردهای عقل انسانی تولید دانش نظری است که توسط علوم تجربی فراهم می آید عقلانیّت مورد بحث در سکولاریزم به آن محدود نمی شود. سکولاریزم به علاوه به خودمختاری عقل در داوری های اخلاقی و دست یابی به احکام اخلاقی ارزشی نیز تأکید دارد که به مفهومی کانتی به استقلال حوزه اخلاق یا عقل عملی از دین می رسد.

مشکلات نظریه

حال با این شرح اجمالی در مورد سکولاریزم، به نظریه دکتر ملکیان باز می گردیم. مشکل اصلی در این نظریه همان طوری که از این اجمال می توان دریافت ارائه تصویری محدود و ناقص از مکتب سکولاریزم است. از محوری ترین اصول این اندیشه این است که تنها مسائل این جهان یا دنیا، مسائل قابل توجه و اهتمام است. و به منزله ضمیمه ای به این دیدگاه که هرگونه دغدغه اخروی یا اهتمام به مسائل ناظر به اخلاقیّاتِ غیر نفع گرایانه یا دنیاخواهانه را خارج از بحث عرصه عمومی قرار می دهد، سکولاریزم بدون مشغول سازی خود به استدلال بر نفی خیرات دیگر صرفاً می گوید بهتر است که همّ خود را معطوف به خیرات یا نفع این دنیایی سازیم. از این منظر سکولاریزم می گوید خواه خیرات دیگر وجود داشته باشد یا نه، آن چه تردیدی در آن نیست این است که خیرات این دنیا اولی است، و در خوبی اهتمام به آنها تردیدی نیست.

یک فلسفه اجتماعی مجموعه ای از اصول، قواعد، راهکارها و روش هایی است که هم بُعد تجویزی و هم بُعد توصیفی یا اخباری دارد. در یک فلسفه اجتماعی بخش اعظم احکام، تجویزی است. مهم تر از همه این که مبنای داوری در مورد این کلیّت نیز تجویری است، هرچند مداخله احکام اخباری یا توصیفی گریزناپذیر است. در نظریه دکتر ملکیان بحث از یک فلسفه سیاسی به پایین ترین سطح سیاست، یعنی آن جایی که مقام تصمیم گیری و حل مسائل، یعنی قانون گذاری و اجراست، تنزل یافته است. با چنین تنزلی اصلی تأسیس می شود دایر بر این که اگر مسئله ای قابل اثبات عینی بالفعل بود، یعنی امکان اثبات بالفعل آن از طریق حسی یا تجربی وجود داشت می تواند وارد عرصه عمومی شود و الّا نه. با چنین دیدی قلمرو سیاست و مسائل سیاسی تبدیل به قلمروی معرفت شناسانه و مسائل معرفتی می گردند. به این ترتیب گویی مناقشات و منازعات سیاسی میان فلسفه ها و جریان های مختلف سیاسی حول این مسئله می گردند که کدام حکم یا سیاست، عینی یا حقیقی است و کدام نیست. - به تعبیر دیگر، گویی سیاست جایگاه تعیین صدق و کذب یا درستی و خطای معرفتی است. در حالی که سیاست در واقع پس از این آغاز می گردد. گرچه زبان سیاست ممکن است توهّماتی را موجب شود، اما نه در سطح فلسفه سیاسی و نه در سطح سیاست عملی، موضوعِ نزاع درستی و خطای معرفتی نیست همان طوری که با انکار حقیقت نیز آغاز نمی شود. بلکه با لحاظ آن تدوین می شود. هیچ فلسفه سیاسی نیز نه عامدانه و نه صریح بنا بر انکار حقیقت ندارد. تا آن جایی که به حقیقت مربوط می شود سیاست ها و فلسفه ها ممکن است عینیّت را متفاوت بفهمند یا این که بر حقایق متفاوتی دست بگذارند. اما حتی وقتی حقایق واحدی مورد قبول قرار می گیرد تفاوت های سیاسی در مواجهه با این حقایق است. از این جاست که می گوییم سیاست پس از حقیقت آغاز می شود. به طور مثال بعید است در منازعه های سیاسی یا مناقشات فلسفی بر سر نحوه مواجهه با امپریالیزم، مارکس یا دیگران خطایی در تشخیص قدرت و اقتدار سرمایه داری یا آمریکا داشته باشند. با درک این که آمریکا واجد دست مادی برتر است یا این که فلان ماده مثلاً شراب یا گوشت خوک مضر و زیان آور است سیاست تمام نمی شود بلکه از این نقطه سیاست آغاز می گردد. فلسفه های سیاسی و سیاست های مختلف بر این اساس متمایز می شوند که بنابر ترجیحات ارزشی - اخلاقی مبارزه با امپریا

لیزم، تمکین و تسلیم در برابر آن، کناره گیری از حوزه قدرت آن و یا همکاری با آن را توصیه می کنند.

این درک از خطای دکتر ملکیان در تشخیص مسئله مورد نزاع کاملاً با اظهارات صریح ایشان تأیید می شود. ایشان می نویسد: «اگر امری آفاقی بالفعل قابل تحقیق بود، به رأی مردم رجوع نمی کنیم. برای نمونه اگر معلوم شد که فلان قارچ سمی است یا فلان ماده غذایی سرطان زاست در این صورت نمی توان گفت که در مورد کارخانه تولید کننده این مواد رأی بگیریم که آیا هم چنان به تولید آن مواد غذایی ادامه بدهد یا نه»،10 تنها یکی کردن جهان سیاست با جهان معرفت است که می تواند به چنین فهم بسیط و غیر واقعی از سیاست بیانجامد. در سیاست، ما به طور کلی و دائماً با تنازع میان این گونه حقایق سر و کار داریم. در سیاست با این مسئله سر و کار نداریم که چون زنا به هزار و یک دلیل به تخریب خانواده، آشفتگی در حیات جمعی و یا اختلال در تعلیم و تربیت بچه ها و افزایش جرم و جنایت منجر می شود پس باید تحریم شود چون کسان دیگری درست یا نادرست با استناد بر بعضی قضایای بالفعل عینی، سخن از آثار سوء تحریم زنا بر رشد روانی یا جسمی، ایجاد عقده به میان می آورند و خواهان رواج آن هستند. یا مسئله این نیست که نحوه تولید سرمایه دارانه به تخریب محیط زیست، فقر بسیاری از انسان ها یا تخریب سرمایه اجتماعی منجر می شود. چون کسان دیگری شیوه های دیگر تولید را منجر به عدم توسعه کلی ثروت و فقر کلی جامعه یا منشأ رشد هزار و یک مشکل دیگر می دانند و از آن دفاع می کنند.

استدلالی مغالطه آمیز بر له سکولاریزم

البته در این گونه فهم از نسبت سیاست با حقایق عینی با خطای زیاد سر و کار داریم. در این جا مغالطه ای مشهور اساس انتقال نادرست از قضایای عینی، به احکام یا دستورالعمل های سیاسی است که شکاف منطقی میان قضایای اخلاقی - ارزشی و قضایای توصیفی را به غلط نادیده گرفته است. از این نیز بگذریم که با توجه به مطالعات تاریخی و به ویژه بعد از کوهن اساساً جهان علم نیز شباهتی با تصویری که در این جا از جهان سیاست ارائه شده ندارد زیرا صدق و کذب قضایای علمی یا قبول و رد آنها در اجتماع علمی نیز فراتر از واقعیّات عینی به ترجیهات ارزشی - اخلاقی هم ربط می یابد. به یک معنا می توان گفت که خطای بنیادین نظریه دکتر ملکیان گرفتاری آن در دام مغالعه هست / باید می باشد. اگر ایشان به این مغالطه توجه می نمود که داشتن هزارها، میلیون ها، میلیاردها و بلکه بی نهایت آگاهی از حقایق عینی نمی تواند ما را ملزم به صورت های خاصی از عمل بنماید اساس نظریه خود را بر بود و نبود حقایق عینی بالفعل قابل تحقیق قرار نمی داد. با این که ما می دانیم قارچی سمی است، یا کشورهای غربی و آمریکا واجد قدرت نظامی مخربی هستند اخلاقاً ملزم به این نمی شویم که این قارچ را بخوریم یا نخوریم، تولید کنیم یا نکنیم. کما این که ملزم نمی شویم به این که در برابر قدرت غربی ها و آمریکا تمکین کنیم یا نکنیم، بلکه بسته به ارزش هایی که بدان معتقد می شویم یا هستیم در برابر این حقایق عینی بالفعل قابل تحقیق واکنش نشان می دهیم. به طور مثال ما چون به منزله مسلمان نفس انسانی را محترم و حفظ آن را تکلیف می دانیم حکم به منع تولید و توزیع یا مصرف قارچ سمی می دهیم (صرف نظر از سایر شرایط ذی مدخل) یا این که چون معتقد به برتری اسلام، نفی سبیل و عدم تسلیم در برابر کفار هستیم بر ضرورت و لزوم مبارزه با آمریکا و تجهیز منابع، برنامه ها و سیاست ها در این جهت تأکید می کنیم.

بنابراین به واسطه مغالطه هست / باید دکتر ملکیان از این غفلت دارد که نمی توان بنیاد سیاست یا اخلاق در صورت کلی آن را بر کشف حقیقت قرار داد. صرف نظر از اشکالی که در حقیقتِ مورد نظر، یا تعریف شده ایشان وجود دارد، اشکال اساسی تر نظریه وی به نا تمامی استدلال آن از منظر فلسفه سیاسی برمی گردد. ایشان نه تنها روشن نساخته که به چه دلیل مسئله اصلی سیاست به مسئله حقیقت و کشف آن ربط می یابد!11 این را نیز مستدل نساخته که چرا با کشف حقیقت باید مسئله را حل شده تلقی کرد. برای این که از این حیث استدلال تمام شود ایشان باید متکفل اقامه برهان له این قضیه شود که اخلاقاً پس از کشف حقیقت علمی بایستی به آن تن داد و از حکم آن تبعیت کرد تا مردم عمل مطابق با حقیقت کشف شده را اخلاقاً الزام آور تلقی کرده و حکم به پایان نزاع سیاسی بدهند. البته این استدلال نبایستی صورتی کلی داشته باشد بلکه بایستی دال بر این باشد که عمل مطابق با حقیقت کشف شده الزامی است. البته از این مشکل نیز صرف نظر می کنیم که از مقام کشف حقیقت تا شکل گیری یک عمل یا سیاست خاص قضایای متعدد دیگری دخیل است. اما اگر قرار باشد کشف سمی بودن قارچ به منع تولید، توزیع و مصرف آن منجر گردد حداقل این باید اثبات شود که بایستی مطابق با قضیه کشف شده عمل کرد. قاعدتاً به راحتی می توان دریافت که حتی در این صورت نیز مسئله سیاست کماکان حل ناشده باقی خواهد ماند، زیرا هیچ معلوم نیست که عمل مطابق با قضیه قارچ سمی و کشنده است چیست؟ زیرا تصور این که عمل مطابق با این قضیه امتناع از خوردن تولید و... قارچ سمی است در خود بار دیگر مغالطه هست / باید را باز تولید می کند.

بنابراین می توان گفت بی توجهی به مشکل اخیر نقصان اساسی تری را وارد نظریه دکتر ملکیان می کند. برای هر فلسفه سیاسی مسئله جوهری پس از اثبات مجموعه ای از قضایای هستی شناسانه در باب عالم و آدم، یا جهان اعم از انسان - خدا، جامعه یا طبیعت و نظایر اینها - شروع می شود. بعد از این که حقایقی اثبات شد بایستی بر ضرورت اخلاقی تمکین در برابر این حقایق یا حقیقت برتر و هم چنین روش های دست یابی به آن نیز استدلال شود. اول بایستی ثابت شود حق چیست تا سپس اثبات گردد که بایستی از این حق تبعیّت کرد، آن هم به طریقی که در آن مکتب توصیه می شود. صرف اثبات وجود خدا کفایت نمی کند تا انسان الزاماً خود را در کنف حمایت آن قرار داده و ملزم به تبعیت و قرب به او و طرق ارائه شده برای دست یابی به این حقیقت، یعنی قرب به وی گردد. باید به نحوی به دلیل خالی از مغالطه هست / باید الزام اخلاقی به عبودیت و طرق عبودیت نیز اثبات گردد. خواه به این دلیل که ام اربابٌ متفرقون خیر ام اللَّه الواحد القهار یا به دلیل گریزناپذیری این خدا برای دست یابی به خیرات عالم و اجتناب از شرور آن باید ضرورت اخلاقی اسلام و طریقت آن برای همراهی با حقیقت عینی اثبات شود تا اسلام حجّیت اخلاقی - ارزشی یا سیاسی بیابد. بدون برداشتن این گام های اساسی هزارها قضیه عینی نمی تواند ما را ملزم به قبول عملی یا اخلاقی و سیاسی خود کند چه شاید طریق سعادت در مخالفت با این حقایق عینی باشد. جهان انسانی، جهانی است که بدون نادیده انگاشتن حقایق عینی بسیاری به قصد رعایت قضایای عینی دیگر اساساً به حیطه وجود پا نمی گذارد. آن جهان طبیعی است که تنها با لحاظ و در محدوده قضایای عینی تحقق می یابد. جهان عینی را جهان انسانی ساخته و این کار را از طریق تأسیس اصول اخلاقی و ارزشی انجام می دهد.12 حال باید دید آیا نظریه ملکیان علی رغم خطای اولیه، وارد این عرصه می شود یا نه و اگر می شود چه نکاتی برای گفتن دارد.

تبعات بدفهمی سیاست و گرفتاری در دام مغالطه

همان طوری که گفته شده باید اذعان کرد که مغالعه هست / باید تمام ابعاد نظریه دکتر ملکیان را به خطای خود آلوده کرده است. ایشان در باب حکومت دینی نیز معتقد است که «اگر این معتقدات و باورهای دینی از نوع آفاقی بالفعل قابل تحقیق بود، در این صورت مردم بخواهند یا نخواهند موافق باشند یا نباشند حکومت باید حکومت دینی باشد».13 از آن مغالطه استبدادی از این نوع برمی آید که قطعاً مطابق درک انسان نیز حتی دیانت هم بدان راضی نیست. از نظر ما گرچه از لحاظ اخلاقی و با نظر به طریق درست سعادت صحیح نیست که مردم اسلام را به اعتبار این که حقیقت و تمام حقیقت هستی را بیان می دارد کنار بگذارند، اما این جواز وجود دارد که چنین کنند؛ هرچند که نتیجه آن تبعات سویی هم چون عدم سعادت این دنیایی و عدم صلاح اُخروی است چه «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفوراً». با این حال بگذارید تلاش کنیم دریابیم با چه استدلالی دکتر ملکیان ما را به سکولاریزم می خواند. با توجه به جایگاهی که مغالطه هست / باید در نظریه ایشان دارد و با توجه به ابتنای نظریه بر تقسیم بندی قضایا به قضایای آفاقی / نفسی می توان گفت که استدلال ایشان بر محوریت اصالت الحقیقه پا گرفته است. می توان گفت که استدلال ایشان در حوزه فلسفه سیاسی این است که بایستی از هر چه حقیقت دارد تبعیت کرد یا این که چون حقیقت ارزش مند است باید به مقتضای آن عمل کرد. اولین مشکل در این رابطه عدم هرگونه استدلالی در خصوص این اصل فلسفی است. ظاهراً ایشان این را بدیهی گرفته اند که افراد باید از حقیقت تبعیت کنند، صرف نظر از مشکلی که به معنا و مفهوم حقیقت در این نظریه بر می گردد این روشن نیست که چرا اصاله النفع، اصاله العداله، اصاله آزادی و غیر آن نبایستی مبنا قرار گیرد. در سکولاریزم به معنای مصطلح اصاله النفع یا تقدم و برتری یا ذی ارزش بودن دنیا و نفع این دنیایی و خیرات این جهانی مبنای مشروعیّت بخش می باشد. اما در این نظریه حقیقت به منزله ارزش غایی رفتاری و مبنای سازمان دهی سیاسی یا نظم دهی به قلمرو عمومی عرضه شده است. مشکل دیگر این نظریه با توجه به اصلی که بر پایه آن اعتبار می یابد این است که سایر اصول رقیب ضرورتاً نافی اصاله الحقیقه نیستند. اگر به طور دقیق نگاه کنیم، فلسفه های سیاسی رقیب هیچ یک خود را به اعتبار باطل بودن توجیه نمی کنند. همه فلسفه ها به نحوی خود را بازگو کنند

ه حقیقت می دانند. آنها در واقع تقریرهای خاص از اصاله الحقیقه هستند. نفع گراها به این اعتبار بر اصاله النفع تأکید می کنند که آن را تنها حقیقت معتبر در قلمرو انسانی می دانند. همین طور آنها که آزادی را معیار توجیه خود می گیرند نیز به این اعتبار است که آزادی را تنها حق مورد اعتنا می شمرند.

فلسفه های سیاسی مختلف از این جهت اصول متفاوتی را مورد تأکید قرار می دهند که غایات و نیازهای یکسانی را در حیات انسانی مد نظر ندارند و یک راهِ درک این که چه غایات یا نیازهایی در یک فلسفه سیاسی اساسی و اولیه در نظر گرفته شده است، توجه به مشکلاتی است که در آن فلسفه مشکل بنیادین انسان و حیات سیاسی تلقی می شود. نظریه دکتر ملکیان ظاهراً فرض گرفته که مشکل اصلی ما در سیاست مشکل حقیقت و باطل است. به بیان دیگر نزاع های ما در سیاست نزاع صدق و کذب به معنای مورد نظر ایشان است. از این منظر مشکل نظم سیاسی یا عرصه عمومی یافتن معیاری خواهد شد که تحقق حقیقت بالفعل عینی را تضمین کند. اما صرف نظر از مشکل موجود در تعریف حقیقت در نظریه ایشان، آیا مشکل انسان ها در سیاست مشکلِ نیافتن حقیقت و خطاست؟ البته نباید انکار کرد که بعضی از مشکلات مهم سیاسی بشریت به حقیقت و خطا برمی گردد. اما بدیهی تر از این حقیقت، این است که اکثر نزاع های جهان سیاست به تزاحم میان حقایق برمی گردد. مسئله ما در سیاست صرفاً این نیست که بعضی می خواهند باطل خود را در عرصه عمومی عرضه کرده و بر ما تحمیل کنند. مشکل اکثری سیاست این است که بعضی حقایق خود را بر حقایق دیگر، در عرصه عمومی تقدم می دهند، یا این که نمی توانند در تزاحم میان حقایق راه خویش را پیدا کنند.

اگر تلاش کنیم به نحوی دریابیم که به چه دلیل دکتر ملکیان چنین طرحی درانداخته، شاید بتوانیم دلیل غفلت وی در توجه به این بدیهیّات سیاسی را کشف نماییم. با نظر به اصل تأسیسی این نظریه و شباهتی که میان جهان سیاست و جهان علم برقرار کرده به نظر می رسد از نظر وی مشکل اصلی سیاست اختلاف میان افراد و گروه های اجتماعی باشد. البته این تصور درستی از سیاست است. قلمرو سیاست اساساً به دلیل اختلاف میان انسان ها و تمایز دیدگاه های آنها بر سر اهداف، به اولویت ها، اقدامات، سیاست ها و برنامه ها به وجود می آید. اگر جهان انسانی بدون اختلاف امکان می یافت، سیاست، در مقابل ناممکن و بی وجه می شد. بر این پایه می توان گفت که این نظریه با توجه به حقیقت غیر قابل انکار تفاوت ها و اختلافات مسئله ساز انسانی مسئله اصلی جهان سیاست را، یافتن پایه ای موجه برای حل و فصل این منازعات و رفع آن می داند. از همین جا است که روشن می شود چرا ملاک و معیار برای ورود به عرصه عمومی در آن عینی بودن بالفعل باورها و اعتقادات تلقی شده است. نظریه فرض گرفته است که منشاء اختلافات و سیاست ها، برنامه ها یا نظراتی است که پشتوانه عینی ندارد. از این منظر هر زمان که فرد یا گروهی سخن، نظر یا طرحی را به عرصه سیاست می آورد که عینی نیست اختلاف و نزاع سیاسی آغاز می شود، زیرا صرفاً ترجیحات شخصی (قضایای انفسی) این یا آن گروه و فرد است. اما اگر آن چه به قلمرو عمومی می آید فراتر از ترجیحات بی دلیل (از اقسام چندگانه انفسی یا آفاقی بی پشتوانه مورد نظر ایشان) باشد، اختلافات و نزاع ها رفع می شود، زیرا به این ترتیب حقیقتی که همگان می توانند آن را بپذیرند جای آن باورها و اعتقادات غیر موجه یا غیر قابل توجیه را می گیرد.

بنابراین اگر اختلافات و نزاع های سیاسی را بپذیریم مشکل اصلی نظم سیاسی، یافتن راه چاره ای برای حل قابل قبول آنها خواهد شد. حل آنها نیز در چهارچوب نظریه دکتر ملکیان، تن دادن به معیار حقیقت و اجتناب از طرح اقوال و نظراتی است که همگان نمی توانند اعتبار آن را محک زده و بپذیرند. این که مشکل سیاست اختلافات و نزاع گروه ها بر سر باورها و اعتقادات متفاوت آنهاست، تردیدناپذیر و غیر قابل مناقشه است. اما این که فکر کنیم سکولاریزم بنا به تعریف ایشان رافع مشکل است اول الکلام است. اولاً تنها نظریه ای که گرفتار مغالطه هست / باید می باشد چنین راه حلی برای جهان سیاست عرضه می کند و الّا قبول حقایق عینی هیچ کس را ملزم به عمل به مقتضای آنها نمی سازد. به علاوه همان طوری که مکرر گفته شد زندگی سیاسی با نزاع دایمی میان این حقایق و قبول یا نادیده گرفتن بعضی از آنها برله یا علیه بعضی دیگر سر وکار دارد. اگر قرار بود انسان ها به طور فردی نیز چنین کنند امکان زندگی نداشتند چه رسد به این که قرار باشد بر این پایه اجتماع و سیاست را سازمان دهند. مسئله اصلی در سیاست نه خود حقایق عینی بلکه اصولی است که بر پایه آنها در مورد این حقایق داوری می شود. همگان اذعان دارند که روابط جنسی آزاد آثار سوء اجتماعی و فردی زیادی دارد. اما این نیز حقیقتی است که این گونه روابط موجبات خشنودی جسمی افراد می شود یا این که این حقیقتی است که آموزش های دینی با جرم و جنایت رابطه منفی دارد، در عین حالی که در جهات دیگری رفتار و اعمال انسان ها را محدود می سازد، حال مسئله ما در سیاست این می شود که کدام دسته از این حقایق را ترجیح بدهیم. از آن جایی که ترجیحات ارزشی افراد متفاوت است وجود این قضایای عینی (در مثال ها علی رغم اعتبار بالای آنها مناقشه نکنید) رافع اختلاف نیست بلکه بر پایه آنها اختلافات آغاز و سازمان دهی می شود.

بیایید فرض کنیم که قضایای اخلاقی یا متعلق به حکمت عملی نیز قابل دست یابی به عینیّت تعریف شده در نظریه هستند. البته نظر دکتر ملکیان در این زمینه چندان روشن نیست اما با توجه به تأکید بر عدالت می توان فرض کرد که وی حداقل بعضی از قضایای ارزشی را از این قسم می داند - گرچه نظر وی در مورد قضایای دینی ناقض یا خلاف این فرض است - اما آیا این فرض خلاف یا مسئله ساز در نظر دکتر ملکیان مشکل نظریه را حل می کند؟

می توان مسئله را به این صورت درآورد که هرگاه باور و اعتقادی از الف قسم قضایای اخباری ناظر به قلمروی غیر اخلاقی به ضمیمه ب حقیقتی از قسم قضایای اخلاقی به مقام بالفعل عینی رسید اعتبار لازم را برای ورود به عرصه عمومی به دست خواهد آورد. به نظر می رسد به این ترتیب مشکل حل خواهد شد، زیرا مشکل نظریه در این بود که بدون دادن معیاری برای داوری در مورد قضایای قسم اول ما را به تمکین در برابر حقایق می خواند. اکنون با داشتن این دسته از قضایا ظاهراً چاره ای جز تمکین در برابر حقیقت نخواهیم داشت و اختلافات در صحنه سیاست رخت برخواهد بست. اما با کمی تدقیق روشن خواهد شد که این توهمی بیش نیست، چون نزاع مجدداً در حوزه این قضایای اخیر نیز سربرخواهد آورد. البته دکتر ملکیان چندان ما را در یافتن قضایایی از این دست یاری نمی کند. به اعتبار تأکیداتی که بر دو اصل آزادی و عدالت دارد باید فرض گرفت که ایشان حکم به خوبی این دو را از قسم قضایای بالفعل عینی می داند. بر فرض که چنین باشد و ما تنها این دو قضیه را داشته باشیم با توجه به ترجیحات متفاوتی که افراد و گروه ها در این خصوص دارند در ربط با هر قضیه دیگر از قسم اول حداقل دو طرف خواهیم داشت: کسانی که با اتکا بر قضیه عینی آثار سوء قطع درختان بر حیات انسانی سرمایه داری را مخالف عدالت می دانند و کسانی که با اتکا به آثار سوء جلوگیری از قطع درختان بر اقتصاد و معیشت مردم آن را موافق آزادی انسان ها در فعالیت های اقتصادی می دانند.

بنابراین صرف نظر از مشکلات عدیده ای که پیش از این در نظریه دکتر ملکیان تشخیص داده شد مشکل بی فایدگی آن را نیز داریم. اگر نظریه ای که کفایت کامل عقلانی دارد. نتواند نتایج مورد نظر خود را بر حسب مفروضات درونی اش تأمین کند تردیدی در این نخواهیم کرد که آن را کاملاً خطا بیانگاریم. وقتی نظریه ای نتواند به نتایج خود دست یابد حتماً مسیر خطایی را طی کرده است. حال ما نظریه ای داریم که به دور از خطاهای بنیادین آن قصور مشابهی در دست یابی به نتایج مورد نظر خود، یعنی رفع اختلاف از صحنه سیاسی دارد. از این جهت انسان در می ماند که شاید این نظریه تنهابرای بیرون کردن دین از صحنه سیاست طراحی شده است و تمامی اختلاف جهان سیاست را اختلاف میان دین و غیر دین می داند. این چنین استنباطی از آن روست که با این تصویر از سکولاریزم و معیار داوری در مورد مسائل جهانی سیاست در همان وهله اول دین است که از صحنه خارج می شود، زیرا مطابق تصریح نظریه پرداز هیچ تردیدی در عدم امکان دست یابی به قضایای عینی بالفعل در این حوزه نیست.

مشکلی که به این ترتیب بدان اشاره کردیم از جهتی دیگر می گوید که این نظریه گرفتار نوعی مصادره به مطلوب است: یعنی اساساً از آغاز به نحوی سازمان داده شده که نتیجه مورد نظر با حذف دین از سیاست بالضروره حاصل می شود. ثابت یا حاصل می شود، چون در مقدمات استدلال مفروض گرفته شده است. برای درک این مشکل لازم است بار دیگر از آغاز، نظریه و استدلال در آن را مورد بررسی قرار دهیم. یک نظریه در حوزه فلسفه سیاسی بر عکس حوزه علم - اخباری و در مقام شناخت توصیفی یا تبیینی پدیده ها و رخدادها یا وقایع جهان نیست بلکه در مقام حل یک مشکل عملی می باشد و مربوط به سازمان دهی و نظم اجتماعی می باشد. با این که نظریه دکتر ملکیان ظاهراً درگیر خلط میان این دو مقام است نظیر هر نظریه فلسفی دیگر در حوزه سیاست با مشکل اختلاف و نزاع جهان سیاست آغاز می کند که نقطه موجهی برای یک نظریه سیاسی است. اما میان این دو آن چه به نظریه های سیاسی خصوصیّت خاص می دهد تصور آن ها از ماهیّت نزاع است. در این جا یعنی در نظریه دکتر ملکیان، به درستی نزاع موجود ناشی از تلاش دین داران برای ایجاد حکومت دینی تصور شده است که با نظر به واقعیت های کنونی سیاست فرضی ناموجه نیست. با توجه به این که در جهان کنونی کسانی (سکولاریست ها) با ایجاد نظم دینی و ابتنای قوانین و قواعد حیات جمعی بر دین موافق نیستند طبیعی است که نزاع عمیق و حادّی جهان سیاست را در خود می گیرد. به واسطه این نزاع مسئله یک طرف این می شود که استدلال کند به چه دلیل حکومت دینی موجه است و مسئله طرف مقابل این خواهد شد که استدلال کند چنین حکومتی ناموجه و حکومت غیر دینی یا سکولار توجیه پذیر است. هم مشکل نظریه، مشکل واقعی و مهمی است، هم هدف آن که رفع اختلاف و نزاع باشد هدفی موجه و از لحاظ انسانی مقدس و ارزش مند.

پیش از این که مجدداً به استدلال نظریه دکتر ملکیان برگردیم به یک نکته مهم روش شناختی توجه می دهیم که داوری در مورد استدلال های حوزه فلسفه سیاسی بر پایه آن انجام می شود. روشن است که استدلال های نظری در این حوزه برای کفایت و صحت، حداقل دو شرط دارند؛ اولاً، مفروضات اولیه استدلال ها باید برای همگان به ویژه طرفین نزاع مورد قبول و پذیرش باشد و ثانیاً استدلال به لحاظ منطقی بایستی به درستی بسط و گسترش یابد. اگر مفروضات استدلال یا شیوه استنتاج آن از این جهات خدشه دار باشد انتظار پذیرش و قبول آن عقلاً و منطقاً ناموجه است. حال با این مقدمات ببینیم که آیا این نظریه کفایت عقلی لازم را دارد یا نه. اولین فرض این نظریه این است که مشکل جهان سیاست یا آن چه نزاع میان جویندگان حکومت دینی و طالبان حکومت غیر دینی را موجب شده اختلاف و نزاع بر سر حقیقت است. همان طوری که بیان شد نظریه فرض گرفته که اگر جهان سیاست یا قلمرو عموم بر پایه حقایق عینی سازمان یافته وارد شود جایی برای اختلاف نخواهند ماند؛ اگر کس یا کسانی بخواهند سیاست را مطابق نظرات شخصی یا قضایای انفسی تنظیم کنند، نزاع آغاز می شود چون طرف های این اشخاص وجهی عینی یا درست برای پذیرش این نظرات یا سیاست ها و برنامه ها نمی بینند. با این که مناقشات عظیمی میان اهل نظر و فلسفه در این خصوص وجود دارد که اختلافات و کجی ها در جهان انسانی از جمله سیاست بر سر حقیقت است. این فرض را به طور اجمال می پذیریم با این که مشکلات زیادی از جمله مشکلات منطقی در خصوص این نظر وجود دارد که آدمیان پس از درک حقیقت از خطا، نادرستی و نزاع آفرینی باز می ایستند، این را با توجه به ظواهر سیاست جهان کنونی نیز به طور اجمال می پذیریم. آن چه این استدلال را گرفتار شائبه مصادره بالمطلوب می سازد، تقریر یا فرضی است که از حقیقت دارد. مطابق فرض این نظریه حقیقت تنها می تواند وصف قضایای آفاقی بالفعل قابل تحقیق باشد. با این که معیار این نظریه برای تحقیق، اعم از معیارهای پذیرفته شده توسط سکولاریزم به مثابه یک مکتب خاص است اما با این حال ظاهراً از نظر نظریه پرداز نزد متدینین از جامعیت کافی برخوردار نیست. البته این مسئله ای است که در دنباله به آن خواهیم پرداخت. اما دلیل ما در این جا این است که نظریه پرداز تصریحاً می گوید «اما - و هزار اما - گزاره ها و باورهای دینی از نوع گزاره های آف

اقی بالفعل قابل تحقیق نیست».14 به این ترتیب نظریه پرداز در واقع از ابتدا این فرض را داشته است که گرچه متدینین، احکام و قضایای دینی را واجد حقیقت می دانند، در واقع چنین نیست بلکه به توهم به حقیقت آنها ایمان آورده اند. به بیان دیگر در حالی که مؤمنین بر پایه معیارهایی به حقیقت دین و قضایای آن باور آورده اند این معیارها هرچه باشد از قسم معیارهای مورد پذیرش یا معتبر ارائه شده در نظریه نیست. به این ترتیب در حالی که نزاع میان دین داران و سکولاریست ها بر سر حقیقت های متفاوت آنهاست، نظریه پرداز تعریف و معیاری از حقیقت به دست داده که به اعتبار آن از آغاز نزاع منحل می شود به نزاع میان حقیقت و خطا. بر پایه این مفروضات نزاع، به نزاع میان کسانی بدل می شود که گروهی از آنان می گویند بایستی حقیقت یا باور بالفعل قابل تحقیق، مبنای زندگی جمعی باشد و گروهی که بر خلاف آن بر خطا یا قضایای غیر قابل تحقیق (از سه قسم دیگر) پافشاری می کنند. این مشکل وقتی حادتر می شود که دریابیم نظریه پرداز هیچ یک از قضایای دینی را از قسم قضایای عینی بالفعل قابل تحقیق نمی داند و تصریح می کند که حتی گزاره «خدا هست» نیز از این قسم قضایا نیست.

به این ترتیب نظریه پرداز درک و تعریفی از حقیقت و معیارهای آن را فرض می گیرد که تحمیلی بر طرف دیگر است و از ابتدا حقیقت دینی را بیرون از بحث می گذارد. اگر مطابق مفروضات دیگر نظریه بپذیریم که نزاع مورد بحث نزاع بر سر حقیقت است صورت درست تقریر مسئله آن می باشد که توجه کنیم طرفین نزاع از حقیقت های متفاوتی سخن می گویند. اهل دیانت از حقیقت و بلکه تمام حقیقت سخن گفته و معیارهایی مشخص برای درک و فهم آن ارائه می دهند، در مقابل سکولاریست ها درک محدودی از حقیقت داشته و آن را محدود به جهان حسی پدیداری می سازند. دلیلی در نظریه ارائه نشده که چرا بایستی تعریف و معیار خاصی از حقیقت توسط متدینین پذیرفته شود بلکه صرفاً صحت آن و ضرورت تمکین اهل دیانت بدان فرض گرفته شده است. به همین دلیل گویی در بدو امر فرض شده که حکومت خوب و درست یا حکومتی که همگان ملزم به پذیرش آن هستند حکومت سکولار یا حکومتی است که بر پایه حقیقتی غیر از حقیقت دینی، یعنی بر پایه قضایای عینی بالفعل قابل تحقیق یا قضایای مورد پذیرش سکولاریست ها سازمان یافته و اداره شود.

روشن است که به این ترتیب استدلال مصادره بالمطلوب می کند مگر این که استدلالی بر صحت تعریف خود از حقیقت و معیارهای آن به دست دهد یا نشان دهد که از ابتدا تعریف از حقیقت یا قضایا به نحوی ارائه نشده که صرفاً شامل قضایای مورد اعتماد سکولاریست ها باشد و قضایای دینی را برحسب تعریف، از محل بحث و نزاع خارج کند.

ادعایی بزرگ اما فاقد استدلال در مورد قضایای دینی

همین این جا مناسب است مفصل تر به این مشکل نظریه دکتر ملکیان بپردازیم. به منظور بحث از این مشکل نیازی به آن نیست که در مورد تقسیم بندی نظریه از قضایا بپردازیم، چرا که سؤال اساسی، به داوری ایشان در مورد قضایای دینی مربوط می شود. در این نظریه به طور کامل و بدون هیچ استثنایی حقایق یا باورهای دینی را از قسم قضایایی نمی داند که بر پایه «چهار میزان شناخته شده (ریاضی، منطقی، عقلی، تجربی انسانی و طبعی، تاریخی و شهودی) به نحو بالفعل قابل تحقیق» باشد، در این مورد جز اشاره به قضیه محوری «خدا هست» و نفی امکان تحقیق پذیری آن هیچ استدلالی ارائه نشده است. از آن جایی که اصاله العداله یا اصل عدالت و اصل حقیقت از قضایای پایه ای مورد قبول نظریه بوده و هر دو درسر سلسله باورهای دینی است، عمومیّت حکم به عدم امکان تحقیق پذیری قضایای دینی در نظریه تناقص عجیب به نظر می آید. به علاوه این که بسیاری از احکام دینی به ویژه آنهایی که به جهات اجتماعی و عرصه عمومی ناظر می باشد به استناد دلایل عقلی یا ادله کارشناسانه موضوعیّت یا شأنیت حکمی و تکلیفی می یابد که مطابق معیار نظریه قابلیّت تحقیق بالفعل دارد. مثلاً از مواردی که در مقاله به آن مثال زده شده است ممنوعیّت تولید و توزیع قارچ سمی است. در صورت کلی از احکام فقهی دین اسلام ممنوعیت معامله مقولات، اجناس یا کالاهایی است که منافع محلله معتنابه ندارند. مطابق تعریف نظریه این قضیه از قضایای عینی بالفعل قابل تحقیق است، چون نظیر قارچ سمی می توان بر مضار یا منافع کالاها اقامه دلیل عینی کرد. اما با حکم عام نظریه دکتر ملکیان در مورد اسلام این قضایا نیز از شمول تعریف قضیه آفاقی مورد قبول وی خارج می شود که در تناقض با اصل تأسیسی آن است.

ظاهراً تنها می توان یک وجه برای تصریح نظر عجیب و مسئله ساز دکتر ملکیان در مورد قضایای دینی یافت، به علاوه بسیاری از قضایای دینی حکم به تبعیت از نظر کارشناسی و لزوم عمل بر طبق احکام مستقل عقلی یا مستقلات عقلیه را داریم که عمومیّت حکم به تحقق ناپذیری بالفعل باورهای دینی را منتفی می سازد. اما اگر شخصی به صدور چنین حکم عامی دست زد قاعدتاً بایستی وجه موجهی برای آن بیابیم؛ به ویژه که شخص مورد نظر هم بی اطلاع از این نیست و هم دستی در مسائل معرفت شناسانه دارد البته وجهی که در این جا ذکر می شود در مقاله مکتوب یافت نمی شود بلکه قرائنی بیرون از آن برای آن وجود دارد. در هر صورت چنین حکم عامی در صورتی صحت دارد که تفکیکی میان محتوای قضایای موجود در دین و وجه صدور و انتساب آنها به دین ایجاد کنیم. با پذیرش این تفکیک اگر بگویم قضیه ای دینی است که صرف نظر از محتوای آن انتساب آن را بدین بدانیم شاید بتوان مفری برای آن حکم کلی یافت. از این منظر قضایای دینی نه به اعتبار محتوی بلکه از آن رو که می توانیم آنها را صادره از ناحیه خدا یا دین بدانیم دینی هستند. نتیجه این تفکیک این خواهد شد که اثبات دینی بودن لازمه اش اثبات صدور آن از ناحیه دین یا خداست. که از نظر دکتر ملکیان اثبات عینی آن ناممکن می باشد. اما چرا نتوانیم صدور قضایای دینی را به طریق معهود در فقه اثبات کنیم؟ با این حال تنها راه تصحیح آن حُکم این قول حداقل با نظر به احکامی که مستند آن قرآن می باشد عجیب است، این است که بگوییم صرف نظر از ادعاها هیچ کس نمی تواند صدور احکام دینی را از ناحیه خدا اثبات کند. از این منظر اثبات دینی بودن احکام نظیر اثبات اصل دین تنها به معجزه یا طرقی نظیر آن نیاز دارد که جزء طرق معهود یا در دسترس همگان نیست. در نتیجه تمام قضایای دینی از قسم قضایایی خواهد شد که بالفعل غیر قابل تحقیق هستند. البته پاسخ ما به این نحوه تقریر از مسئله برگشت به اصل مسئله اثبات دین است که چون ما را از مقصد اصلی دور کرده وارد آن نمی شوم.تهافت گویی در باب ملاک تحقیق پذیری و معرفت شناسی دینی

اما دکتر ملکیان در بحث از دین و قضایای دینی به علاوه آن حکم مطلق در ضمن اشاره به «مهم ترین عقیده دین، اعتقاد به وجود خدا» نکته ای می گوید که از اساس اعتبار تعاریف خود از حقیقت و معیارهای آن را مخدوش می سازد. در حالی که تا پیش از این تحقیق پذیری بالفعل بر پایه چهار میزان گفته شده ملاک قضایای معتبر عرصه عمومی تلقی شده، در این جا عدم امکان مناقشه در ادله را ملاک می گیرد. او با ذکر قضیه «خدا هست» می پرسد؟ «آیا به نظر شما تا کنون دلیل قاطعی برای وجود خدا اقامه شده که هیچ کس نتوانسته باشد در آن مناقشه کند؟».15 ظاهراً دکتر ملکیان توجه نمی کند که به این ترتیب از جهات متعددی در تناقض با سخن قبلی خود در مورد قضایای تحقیق پذیر قرار می گیرد، زیرا معیار وی قابلیّت تحقیق بوده است نه فعلیّت آن. به علاوه اگر معیار عدم امکان مناقشه یا عدم مناقشه بالفعل باشد آیا می توان قضیه ای را یافت که از نوعی مناقشه خالی باشد یا این که نتوان در آن به هیچ وجه مناقشه کرد؟ هیچ قضیه یا حکمی حتی قضایای علمی نیز با این ملاک اعتبار حقیقی نخواهد یافت.

از اینها گذشته به نظر می رسد که این نظریه بر معرفت شناسی کاملاً نامعتبر یا غیر موجّهی ابتنا یافته است. ما از مناقشات عدیده و سختی که بر سر قضایای ریاضی، منطقی، عقلی یا شهودی وجود دارد می گذریم. اگر توجه خود را معطوف به قضایای علوم تجربی کنیم که ظاهراً بیش از سایر قضایا محل توجه این نظریه است باز هم نمی توانیم چاره ای برای نقصان معرفت شناختی آن پیدا کنیم. این نقصان بارزتر و حادتر خواهد شد، اگر که خود را محدود به قضایای علوم انسانی بسازیم. آیا دکتر ملکیان فکر می کند می تواند قضایایی در این علوم نشان دهد که به طور اجماعی مورد پذیرش اهل این علوم - چه رسد به مردم و عامه - قرار گرفته باشد؟ اگر پاسخ ایشان به این سؤال مثبت باشد، این نشان می دهد که آن چه وی علوم انسانی می داند غیر از آنی است که ما و همگان تحت عنوان علوم انسانی می شناسیم. آیا نقش وجود تنوع مکاتب و نظریه های علوم انسانی که دایماً نیز تکثّر می یابند به اندازه کافی دلیلی قوی در اثبات خطای دکتر ملکیان در مورد ماهیّت این علوم و امکانات معرفت شناختی و روش شناختی آن فراهم نمی کند؟ اگر ایشان تحقیق پذیری را به معنای خامِ اثبات گرایانه اش به کار نگرفته باشد، هیچ قضیه ای را در این علوم خالی از امکان نوعی تحقیق پذیری نخواهد یافت. اما با پذیرش این سطح از تحقیق پذیری که علوم به طور کلی و حتی کل آگاهی بشر را موجه یا عینی می سازد، روشن نیست که چرا قضایای دینی را نبایستی از قسم قضایای آفاقی بالفعل تحقیق پذیر دانست. اما اگر مناقشه ناپذیری یا تحقیق پذیری اثبات گرایانه ملاک باشد این بر عهده وی خواهد بود که یک قضیه، بله تنها یک قضیه تحقیق پذیر با این ملاک ارائه دهد تا ما تمام مدعای خود را رها کنیم. این را نیز در نظر نمی گیریم که وی برای نفی اعتبار عینی قضیه «خدا هست» ملاک عجیب «مناقشه پذیری» را مبنا قرار داده است. حال اگر بپذیریم که ما به لحاظ معرفت شناسانه در یافتن قضایای عینی بالفعل تحقیق پذیر، یا حداقل در مورد وجود یا عدم وجود چنین قضایایی و یا در مرتبه بنیادی تر راه کشف این قضایا، دچار مشکلات حادی هستیم، تکلیف ما با جهان سیاست چه خواهد شد؟ صرف نظر از مشکلات حاد دیگری که بیان آن گذشت، نظریه دکتر ملکیان مبنایی برای حل و فصل مسائل سیاسی یا نزاع های عرصه عمومی ارائه داده که خود، در تجدد منبع عمده اختلافات بشری گردیده است. ایشان

بدون این که هیچ گونه توضیحی در مورد مبانی معرفت شناسانه نظریه،

لینک کمکی