فایل رایگان پاورپوینت فلسفه اسلامي و ايده آليسم

    —         —    

ارتباط با ما     —     لیست پایان‌نامه‌ها

... دانلود ...

بخشی از متن فایل رایگان پاورپوینت فلسفه اسلامي و ايده آليسم :

چکیده

ایده آلیسم در قلمرو فلسفه، به دو معنای مهم به کار می رود: یکی ایده آلیسم عینی یا مابعدالطبیعی که در برابر طبیعت گرایی قرار می گیرد و دیگری ایده آلیسم ذهنی یا معرفت شناختی که در برابر رئالیسم معرفت شناختی قرار می گیرد. ایده آلیسم در معنای نخست عبارت است از قول به تقدم روح بر ماده یا اصالت روح و وجود وهمی جسم و در معنای دوم حاکی از نفی وجود مادی متعلقات شناخت حسی است. فیلسوفان اسلامی در حوزه مابعدالطبیعه قایل به دیدگاه سومی میان ایده آلیسم عینی و طبیعت گرایی اند. آنها از یک سو وجود ماده را واقعی می دانند و از سوی دیگر در آرای برخی از ایشان چون سهروردی و ملاصدرا وجود جهان مُثُل (البته با اختلاف تقریر با افلاطون) پذیرفته می شود. دیدگاه فلاسفه اسلامی در حوزه معرفت شناسی دیدگاهی رئالیستی است و در آن ایده آلیسم ذهنی رد می شود. مواجهه این فیلسوفان با ایده آلیسم ذهنی ابتدا به صورت نقد سفسطه و بعدها در دوره معاصر، به ویژه در آثار مرحوم علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری و آیت الله مصباح یزدی، به صورت نقد سفسطه و اندیشه ایده آلیستی و همچنین دفاع از مبانی رئالیستی فلسفه اسلامی در قلمرو شناخت ظاهر می شود.

واژه های کلیدی: ایده آلیسم ذهنی، رئالیسم معرفت شناختی، شناخت حسی، وجود ذهنی، جهان مْثُل

مقدمه

واژه ایده آلیسم از واژه یونانی «آیدیا» گرفته شده که بر دیدن دلالت می کند و در یونان باستان به معنای سیمای بصری و چهره ظاهری نیز به کار رفته است. این واژه را نخستین بار در قرن هجدهم لایب نیتس به عنوان اصطلاحی فلسفی به کاربرد. وی در رساله ای به نام «پاسخ به تأملات بیل» به نقد اندیشه کسانی چون اپیکوروس و هابز که روح را مادی می انگاشتند می پردازد. او اپیکوروس را بزرگترین ماتریالیست و افلاطون را بزرگترین ایده آلیست می خواند و نظام فلسفی خود را مشتمل بر محسنات آن دو معرفی می کند. از نظر او فیلسوفانی ایده آلیست اند که قایل به مابعدالطبیعه ضد ماتریالیسم همچون مابعدالطبیعه افلاطون یا ما بعدالطبیعه خود او باشند.

ایده آلیسم، در فلسفه، در دو حوزه مطرح می شود: یکی در حوزه وجودشناسی و مابعدالطبیعه و دیگری در حوزه معرفت شناسی. در مابعدالطبیعه مسئله این است که آیا آنچه واقعیت را تشکیل می دهد امری مادی یا روحانی است و از بین ماده و روح کدام یک در عالم واقع اصالت دارد و کدام یک دارای وجود وهمی است. در این حوزه صرف نظر از دوگرایانی چون دکارت، دو دیدگاه، مقابل هم قرار دارند یکی دیدگاه طبیعت گرایانی چون هابز که ذهن و ارزشهای روحی را ناشی از اشیا و فرایندهای مادی می دانند و آنها را در نهایت به امور جسمانی تحویل می کنند؛ دیگری دیدگاه ایده آلیستهایی چون افلاطون و لایب نیتس که یکی برای موجودات مثالی و دیگری برای مونادهای روحانی اصالت قایل است و هر دو وجود اشیای مادی را وهمی و پنداری می دانند. این معنای ایده آلیسم که روح را اصیل و ماده را وهمی می داند، ایده آلیسم عینی یا مابعدالطبیعی خوانده می شود و نماینده برجسته آن فیلسوف بزرگ آلمانی هگل است.

در معرفت شناسی مسئله این است که آیا ادراکات حسی ما، مابازای مادی خارجی دارند یا اینکه آنچه وجود دارد صرفاً ادراکات ماست و این ادراکات بازنمای هیچ شیء مادی خارجی نیست؟ در پاسخ به این پرسش دو گرایش مقابل هم، وجود دارد: یکی رئالیستهایی چون لاک و دکارت که وجود مابازای مادی ادراکات حسی را در خارج می پذیرند؛ دیگری ایده آلیستهایی چون بارکلی که منکر وجود چنین مابازایی برای ادراکات حسی هستند. از نظر او دو نوع تصورات وجود دارد یکی تصورات مثالی (

Archetypes

) و دیگری تصورات ادنی(

Ectypes

)؛ که اولی در علم خدا و دومی در ذهن انسان وجود دارند. ما بازای ادراکات حسی انسان در ذهن خداوند است و وقتی شیء محسوسی را ادراک می کنیم، خداوند از تصورات مثالی خود تصاویری را در ذهن ما ایجاد می کند. این نوع از ایده آلیسم که وجود ما بازای مادی ادراکات حسی را انکار می کند، ایده آلیسم ذهنی یا معرفت شناختی نامیده می شود (

Edwards, 1967, entries "idea" and "idealism

"). فیلسوفان اسلامی در هر دو حوزه با ایده آلیسم مخالف اند آنها درمابعدالطبیعه هم طبیعت گرایی را رد می کنند و هم ایده آلیسم عینی را و قایل به نگرش دوگرایانه ای در باب جسم و روح می شوند و در معرفت شناسی با نفی ایده آلیسم ذهنی از رئالیسم دفاع می کنند.

نماینده برجسته ایده آلیسم عینی، فلسفه هگل است که به دوره جدید تاریخ فلسفه تعلق دارد و از این رو تنها در آثار فیلسوفان اسلامی معاصر مورد توجه قرار گرفته است و آنکه بیش از سایرین به نقد و بررسی آن پرداخته است، استاد مطهری است. بررسی دیدگاه فیلسوفان اسلامی درباره این فلسفه، به دلیل گستردگی، مقاله مستقلی می طلبد. در این مقاله نظر فیلسوفان اسلامی در باب ایده آلیسم، در قالب نقد سفسطه و ایده آلیسم به طور کلی و نقد ایده آلیسم افلاطون و ایده آلیسم ذهنی به طور خاص، تحلیل و بررسی شده است.

دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز » شماره 194 (صفحه 78)

----------------------------------------

نظر فیلسوفان اسلامی در باب ایده آلیسم افلاطون

فیلسوفان اسلامی در برخورد با ایده آلیسم افلاطون که در نظریه مْثُل او متجلی شده است، دو گونه موضع گرفتند: گروهی چون فارابی، ابن سینا، ابن رشد و خواجه نصیر آن را رد کردند و گروهی چون شیخ اشراق، میرداماد و ملاصدرا آن را پذیرفتند. دیدگاه فلاسفه بزرگ اسلامی را در نفی یا تأیید این نظریه مطمح نظر قرار می دهیم:

1. فارابی در الجمع بین رأیی الحکیمین می گوید براساس نظریه مْثُل منسوب به افلاطون، موجودات صور مجردی در عالم الوهیت دارند که مْثُل الهیه خوانده می شود و اگرچه موجودات این عالم فانی اند اما آن صور باقی اند. وی می گوید که ارسطو اگرچه در مابعدالطبیعه به نقد این نگرش می پردازد اما در اثولوجیا وجود این صور روحانی را می پذیرد و بر وجود آنها در عالم ربوبی تصریح می کند. فارابی می گوید اگر به ظاهر این سخنان متعارض توجه کنیم از سه حال خارج نیست:

الف) ارسطو سخنان متناقض گفته است؛

ب) بخشی از این سخنان از اوست و بخشی از او نیست؛

ج) به رغم اختلاف ظاهری می توان از طریق تأویل نشان داد که به لحاظ معنا سازگارند.

شق اول و دوم باطل است؛ زیرا عظمت ارسطو نافی گمان تناقض گویی در اوست و اشتهار آثار متضمن آن سخنان، تصور عدم تعلق این سخنان را به او، ناموجه می سازد. فارابی بر این اساس شق سوم را برمی گیرد در حالی که، چنانکه در قرن نوزدهم معلوم شد، اثولوجیا خلاصه ای از قسمتی از نه گانه های افلوطین است و از ارسطو نیست.

فارابی سپس در مقام تأویل نظر ارسطو می گوید که خداوند به لحاظ وجود و ذات خود، با غیر خود تفاوت دارد و اگر اوصافی چون وجود و حیات به او نسبت داده می شود، معنای این واژه ها در مورد او متفاوت است. خداوند چون زنده و خالق همه

موجودات این عالم است، ضروری است که صور مخلوقاتی را که می خواهد بیافریند در ذات خود داشته باشد و چون ذات او نامتغیر و باقی است هر آنچه در ذات اوست نیز اینگونه است؛ پس این صور نیز در او نامتغیر و باقی اند. وی در نهایت نتیجه می گیرد که صور الهی مورد نظر فیلسوفان همین معناست نه اشباحی که قایم به مکانی خارج از این جهان اند؛ زیرا تصور چنین وجودی برای صور همچنانکه ارسطو در آثار خود در باب طبیعیات و شارحان او در شرح این آثار گفته اند مستلزم قول به وجود جهانهای بسیار است (فارابی، کتاب الجمع بین ر أیی الحکیمین، 105– 107).

چنانکه ملاحظه شد فارابی دیدگاه افلاطون و ارسطو را در باب مثل چنان تفسیر می کند که گویی هیچ اختلافی میان ایشان وجود نداشته است و جمع بین دو رأی را بر تفسیری نوافلاطونی از دیدگاه دو فیلسوف استوار می سازد اما نقدی که بر او وارد است این است که اولاً چنین تفسیری از افلاطون، بیش از آنکه قابل استناد به آثار افلاطون باشد به اندیشه نوافلاطونیان تحویل می شود؛ ثانیاً او در مقام جمع میان آرای دو فیلسوف، نه ارسطو را با افلاطون بلکه افلوطین را با افلاطون جمع کرده است و میان این دو منافرت زیادی نیست.

1. ابن سینا در الهیات شفا به نقد نظریه مْثُل می پردازد. وی می گوید هر صناعتی در آغاز پیدایش، از خامی به سمت پختگی و کمال حرکت می کند. فلسفه در یونان قدیم ابتدا خطابی بود؛ سپس غلط و جدل با آن آمیخته شد. یونانیان، در فلسفه، ابتدا به طبیعیات، بعد به تعلیمیات [ریاضیات] و پس از آن به الهیات دست یافتند. این انتقالها خالی از اشکال نبود چنانکه وقتی از محسوس به معقول توجه یافتند تصور کردند که هر تقسیمی، از جمله تقسیم انسان به محسوس و معقول، مقتضی وجود اقسام است و این را در مورد همه مفاهیم کلی قایل شدند، چنانکه برای کلیات قایل به وجودی مفارق از ماده شدند.

وی سپس می گوید سقراط و افلاطون در این اندیشه جانب افراط در پیش گرفتند. افلاطون قایل شد به اینکه صور، مفارق از ماده اند اما تعلیمیات یعنی مفاهیم ریاضی همچون نقطه، خط و سطح از لحاظ مرتبه در میان صور و امور مادی قرار دارند. به این معنا که اگرچه از لحاظ تعریف با امور مادی فرق دارند اما چون دارای بْعدند و وجود بْعد غیر مادی، محال است پس نمی توان آنها را مفارق دانست. ابن سینا اضافه می کند که گروهی دیگر برخلاف افلاطون نه برای صور بلکه برای مبادی امور طبیعی، یعنی تعلیمیات، قایل به مفارقت شدند. گروهی دیگر یعنی فیثاغوریان تعلیمیات را مبادی غیرمفارق امور طبیعی دانستند (ابن سینا، الهیات شفا، 310 – 318).

ابن سینا در نفی وجود مفارق تعلیمیات ، برهانی (و به تعبیری دو برهان) آورده است که به بیان آن می پردازیم:

اگر امر تعلیمی موجود در شی محسوس مابازای مفارقی داشته باشد، آن امر تعلیمی، یا در آن شی محسوس هست یا نیست. اگر نباشد، شی محسوس دارای شکل و مقدار نخواهد بود و در آن صورت آن شی محسوس را نه می توان تخیل کرد و نه می توان اثبات کرد. اما اگر آن امر تعلیمی در شی محسوس باشد آن امر تعلیمی مفارق، از حیث تعریف و معنی، یا مطابق مابازای خود در شی محسوس است یا مطابق نیست.

اگر مطابق نیست نمی توان گفت اولی مثال دومی است و اگر مطابق است پس طبیعت هر دو یکی است و به یک نوع تعلق دارند. اما چرا فردی از یک نوع، مقرون به ماده و عوارض ماده است و فرد دیگر مجرد از این عوارض است؟ اگر توأم بودن با ماده مقتضای ذات مشترک آن دو است، پس در فرد معقول هم باید این وصف وجود داشته باشد زیرا «الذاتی لایختلف و لایتخلف »؛ اگر گفته شود که ذات مشترک لااقتضاست، پس باید علت خارجی ای در کار باشد، مثل تفاوت سفیدپوست و سیاه پوست که مقتضای ذات انسانی نیست، در آن صورت این اشکال پیش می آید که افلاطون فرد مقتضای ذات انسانی نیست، در آن صورت این اشکال پیش می آید که افلاطون فرد معقول را حقیقی، جاوید و سرمدی می داند و فرد مادی را حادث و فانی می داند و اینها صفاتی نیستند که به واسطه سلسله ای از علل خارجی به این افراد تعلق گرفته باشند و اگر فرد معقول علت فردی است چگونه علل خارجی می تواند، علت این امر باشد؟

همچنین آن فرد مادی که دارای عوارض است، یا نیازمند آن افراد مفارق است یا نیست؟ اگر نیازمند باشد از دو حال خارج نیست: یا این نیاز اقتضای طبیعت اوست که لازم می آید آن افراد مفارق نیز به دلیل داشتن همان طبیعت، نیازمند افراد مفارق دیگری باشند و اگر نیاز آن ماده به آن افراد مفارق به واسطه آن چیزی باشد که عارض بر او می شود پس وجود افراد ضروری نخواهد بود و از این لازم می آید که امر عارض بر شی، موجب وجود امری باشد که هم مقدم بر اوست و هم بی نیاز از اوست. یعنی افراد مفارق مقدم بر فرد مادی را نیازمند عرض مؤخر بر فرد مادی می کند و اما اگر آن فرد مادی بی نیاز از افراد مفارق باشد پس آن افراد مفارق نمی توانند علت و مبدأ این فرد باشند (همان، 317-318).

استاد مطهری احتمال می دهد که این برهان در واقع شامل دو برهان باشد و برهان دوم مورد نظر ایشان همان است که پس از تعبیر "همچنین" آمده است (مطهری، درسهای الهیات شفا، 1/366-371). البته ابن سینا این برهان را در قالب نفی اعتقاد به تعلیمیات مفارق آورده است در حالی که مطهری آن را در قالب نفی مثل مفارق توضیح داده است. شاید به این دلیل که عنوان این فصل "رد اعتقاد به تعلیمیات و مْثُل " است. ملاصدرا در اسفار می گوید این استدلال به اختصار این است که حقیقت یگانه دارای تعریف و ماهیت واحد، افرادش از حیث تجرد و تجسم، نیاز یا عدم نیاز به ماده و معقولیت و محسوسیت باهم تفاوتی ندارند. وی در نقد آن می گوید سخن ابن سینا نه در باب ماهیات مشکک بلکه در باب ماهیات متواطی صادق است (ملاصدرا، اسفار، 2/74).

سهروردی در حکمه الاشراق در مقام نقد نظر حکمای مشّاء در باب مثل می گوید بر طبق نظر ایشان صورت شیء خارجی در ذهن حاصل می شود و عارض بر ذهن می شود. اگر این سخن رواست پس همچنین رواست که در عالم عقلی ماهیاتی قائم بذات وجود داشته باشند که رب النوع آنها باشند. وی سپس در دلیل دیگری می گوید ماهیات می توانند چنان تمامیتی داشته باشند که بی نیاز از محل باشند؛ چنانکه در وجود خداوند اینگونه است. (سهروردی، مجموعه مصنفات، 2/92-94). او در عالم قایل به سلسله مراتبی طولی و عرضی از انوار و فرشتگان شد. در بالای این سلسله مراتب خدا قرار دارد که او را نورالانوار یا نورالاعظم می خواند. پس از او سلسله طولی فرشتگان مقرب قرار دارند که آنها را انوار قاهره یا طبقات الطول یا الامهات می نامد. از این انوار دو جنبه یا قطب جدید به وجود می آید که عبارت اند از قطب مثبت و قطب منفی. از قطب مثبت که جنبه غلبه و مشاهده است، طبقات عرضی فرشتگان پدید می آیند که مطابق با مثل افلاطونی اند و آنها را ارباب الانواع یا ارباب الطلسم می نامد. هر یک از این انوار بر نوع خاصی حکومت می کند؛ چنانکه فی المثل رب النوع آتش، آب، گیاهان و معادن به ترتیب فرشتگان اردیبهشت، خرداد، مرداد و شهریور هستند. ارباب الانواع حکمرانان واقعی این جهان اند و عقول و مبادی وجود اشیاءاند. از این فرشتگان گروهی از فرشتگان متوسط پدید می آیند که انوار مدبره یا اسپهبدیه خوانده می شوند و در حکم خلفای آن فرشتگان مستقیماً بر انواع حکومت می کنند. سهروردی معتقد است از قطب منفی منتشی از انوار قاهره که جنبه محبت و پذیرش نور است ستارگان پدید می آیند و از طریق آنها افلاک نجومی به وجود می آیند. ستارگان حاصل تجسد و تبلور جنبه عدمی فرشتگان و جدایی آنها از نورالانوارند. (همان، 2/138-148).

ملاصدرا در اسفار ضمن بیان و نقد آرای فیلسوفان پیش از خود در باب مْثُل، دیدگاه خود را در تأیید آن بیان می کند. وی می گوید که از نظر فارابی، مْثُل در 1. افلاطون، صور موجودات در علم خداوند است که نامتغیر و فناناپذیر است؛ در حالی که برخلاف نظر او، صور افلاطونی، اموری مستقل و قایم به ذات و موجود در خارج اند (ملاصدرا، اسفار، 2/49-50).

ملاصدرا در نقد نظر ابن سینا می گوید که او تصور می کرد منظور افلاطون از وجود صور در عالم عقول، کلیات و ماهیات قابل صدق بر کثیرین است که به صورت کلی در عالم عقول وجود دارند و در عالم ماده افرادی دارند. این صور

hhh

علت افراد خود در عالم حسی اند و بر آنها تقدم دارند. اما این طور نیست؛ زیرا شأن افلاطون که یکی از شاگردانش ارسطوست، برتر از آن است که تمایز میان تجرید به حسب اعتبار عقلی و تجرد به حسب وجود را نداند (همان، 2/47).

وی همچنین در ارزیابی دیدگاه شیخ اشراق می گوید که از نظر او هر نوعی از انواع بسیط چون افلاک و عناصر و یا انواع مرکب چون نباتات و حیوانات، در عالم عقول دارای عقلی واحد و مجرد از ماده اند که صاحب آن نوع و رب النوع است. اما در بیان او روشن نیست که آیا ارباب انواع و موجودات محسوس، ماهیت و حقیقت واحدی دارند یا خیر (همان، 55 به بعد).

ملاصدرا با نفی تلقی گذشتگان از مْثُل افلاطون، قایل می شود به اینکه صور افلاطونی از یک سو و انواع و اجسام از سوی دیگر دارای حقیقت واحدی هستند و تنها در نحوه وجود باهم تفاوت دارند؛ یعنی وجود یکی مادی و وجود دیگری معقول است. به این معنا که هر نوعی از انواع اجسام، در عالم ماده، افراد مادی و در عالم مْثُل، فردی مثالی و یا معقول دارد. ملاصدرا به این دلیل که علت و معلول را به تشأن برمی گرداند و معلول را مرتبه ای از مراتب وجود علت می داند، مْثُل افلاطونی را علت، باطن و صاحب سایه برای موجودات مادی می شمارد. از نظر او مْثُل افلاطونی جواهر عقلی و صور مجرد ازلی و ابدی و موجود در علم الهی هستند، لذا فانی در ذات الهی و باقی به بقای ذات او هستند. این صور حقیقت و اصل موجودات مادی اند و ماهیتی مشابه آنها دارند. این جواهر نسبت به اجسام پرورنده اسرار درونی و مقوم حیات جسمانی و واسطه خلق و حافظ بقا و تکرار افرادند (ملا صدرا، اسفار، 2/80-81 ،5/191-202).

نفی ایده الیسم ذهنی

فیلسوفان اسلامی در مسئله شناخت، رئالیست بودند و چون در گذشته ایده آلیسم به عنوان دیدگاهی فلسفی برای ایشان مطرح نبوده است در نفی آن بحث مستقلی ندارند. آنچه در این زمینه هست صرفاً انتقاداتی است که بر موضع سوفسطاییان و شکاکان وارد می کردند. توجه به ایده آلیسم در فلسفه اسلامی مربوط به قرن حاضر است و اولین اثر در این باب کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم نوشته علامه طباطبایی با مقدمه و پانوشتهای ارزشمند استاد مطهری است . در این کتاب برای اولین بار تفسیری معرفت شناختی از فلسفه اسلامی ارائه و مبانی رئالیستی فلسفه اسلامی در برابر اندیشه های ایده آلیستی و ماتریالیستی به تفصیل آورده شد. در میان فیلسوفان اسلامی معاصر، مطهری بیشترین توجه را به مبحث شناخت و تقابل رئالیسم و ایده آلیسم داشته است .

نقد ایده آلیسم ذهنی را در فلسفه اسلامی ذیل اندیشه های سفسطی و شکاکانه می توان ملاحظه کرد. البته پیداست که اندیشه ایده آلیستها با اندیشه سوفسطاییان تفاوت بسیار دارد. سوفسطاییان، دست کم در نگاه فیلسوفان اسلامی، شناخت یقینی را مطلقاً رد می کردند؛ در حالی که در مورد ایده آلیستهایی چون بارکلی نفی شناخت یقینی منتفی است . مسئله مهمی که در ایده آلیسم بارکلی مطرح است عبارت است از نفی وجود خارجی اشیای مادی و همچنین نفی کاشفیت علم از واقعیت مابازای مادی . بارکلی برخلاف سوفسطاییان هرگز حصول شناخت یقینی را نفی نمی کرد و وجود جواهر نفسانی را نیز انکار نمی نمود. اما به هر حال نفی وجود اشیای مادی در اندیشه او این مسئله را به ذهن متبادر می کند که آیا نمی توان در مقام احتجاج با او از انتقادات فیلسوفان اسلامی علیه سوفسطاییان بهره برد؟ برای پاسخ به این سؤال مواجهه فیلسوفان اسلامی را با سوفسطاییان به اختصار مورد اشاره قرار می دهیم و چون انتقادات ایشان تقریباً مشابه هستند به ذکر سه نمونه اکتفا می کنیم .

الف) ابن سینا در الهیات شفا می گوید در برابر شخص سوفسطایی که قایل به هیچ حقیقتی نیست و حتی اصل امتناع تناقض را رد می کند باید از تنبیه عملی استفاده شود؛ باید او را در آتش انداخت؛ زیرا آتش و غیرآتش برای او فرقی نمی کند و باید کتک زده شود؛ چرا که در نظر او تفاوتی میان درد و غیردرد نیست و باید از خوردن و آشامیدن محروم شود؛ زیرا به اعتقاد او فرقی میان خوردن و آشامیدن و نخوردن و نیاشامیدن وجود ندارد (ابن سینا، الهیات شفا، 53).

ابن سینا معتقد است که شناخت ما به وجود محسوسات در خارج، از طریق حس حاصل نمی شود. وی در تعلیقات می گوید که کار حواس صرفاً احساس یعنی حصول صورت محسوس در حس است و آگاهی ما به وجود محسوس در خارج، کار عقل یا وهم است؛ چنانکه فی المثل شخص دیوانه در حس مشترک صوری را می بیند و چون قادر به تعقل در آنها نیست تا دریابد که مابازای خارجی ندارند، توهم می کند که آنها مبصر واقعی اند ویا شخصی که در حال رؤیا، در حس مشترک خود، اشیایی می بیند که غیرواقعی اند، به دلیل غیبت عقل نمی تواند در آنها تدبر کند؛ از این رو آنها را واقعی می انگارد. همچنین وقتی با دستان خود گرما را احساس می کنیم با عقل درمی یابیم که علت آن وجود جسمی گرم است (ابن سینا، التعلیقات، 68).

ابن سینا در جای دیگری از تعلیقات می گوید که از طریق حس نمی توان وجود جسم را ثابت کرد، زیرا عقل وقتی جسمی را می بیند تنها زمانی وجود آن را در خارج می پذیرد که در آن بیندیشد. پس نه قوه بینایی بلکه اندیشیدن، وجود آن شئ را در خارج ثابت می کند (همان، 88).

بنابراین، ابن سینا معتقد است که حس به کمک عقل، وجود جسم را ثابت می کند و آنجا که شخص وجود شیء را در خارج توهم می کند چون اندیشه را با حس همراه نمی کند، دچار این توهم می شود. سخن ابن سینا در این حد پذیرفتنی است که حس به تنهایی قادر به اثبات وجود جسم نیست؛ اما آیا عقل می تواند وجود جسم را ثابت کند؟ ابن سینا معتقد است که می تواند، اما چگونگی آن را توضیح نمی دهد؛ در حالی که به نظر می رسد عقل چنین توانی نداشته باشد؛ زیرا عقل حداکثر می تواند ثابت کند که این تصورات حسی علتی دارند اما اینکه آن علت چیست و کجاست قابل اثبات نیست؛ زیرا به لحاظ معرفت شناسی ما تنها به معلول یعنی معلوم بالذات دسترسی داریم و علت یعنی معلوم بالعرض مستقیماً قابل شناخت نیست. از این رو دلالت تصور حسی بر محسوس خارجی را تنها می توان چونان اصل موضوعه پذیرفت.

ب) در زمان سهروردی این اندیشه سفسطه آمیز مطرح بود که چشم و قوه بینایی انسان ، نور خورشید را ظاهر می سازد و نظیر این سخن در مورد سایر حواس نیز گفته می شد. بر طبق این نظر اگر حس بینایی وجود نمی داشت ظهور نور نیز معنای محصلی نمی داشت و همچنین است در مورد بوها، مزه ها و زبری و نرمی . پاسخ سهروردی به این گروه این بود که حقیقت نور، ظاهر بالذات است و ظهور واقعی نور زاییده حس باصره نیست . اگر هیچ مدرکی نمی بود باز هم ظهور ذاتی نور باقی بود. او در حکمه الاشراق می گوید که اگر همه انسانها و همه آنچه دارای حس هستند، معدوم شوند نوریت نور باطل نمی شود (سهروردی، مجموعه مصنفات، 2/114).

وی در المشارع و المطارحات معانی گوناگون حق و صدق را ذکر می کند و به دنبال آن در مقام نقد سوفسطاییان می گوید: گروهی حقیقت را کاملاً رد می کنند باید از ایشان پرسید آیا می دانند که انکارشان حق است یا باطل و یا در آن شک دارند؟ اگر بگویند نسبت به درستی انکار خود یا بطلان آن علم دارند در هر دو حال به حقیقتی اعتراف کرده اند و اگر بگویند شک داریم از آنها پرسیده می شود آیا نسبت به شک خود علم دارند یا نه ؟ اگر بگویند علم دارند باز حقیقتی را پذیرفته اند و چنانچه بگویند هیچ چیز را نمی فهمیم و هیچ نمی دانیم که شک می کنیم یا انکار، موجود هستیم یا معدوم ، در آن صورت احتجاج با ایشان بی فایده است و امیدی به هدایت ایشان نیست؛ لذا تنها کاری که می توان با ایشان کرد این است که در آتش انداخته شوند، زیرا در نظر آنها میان آتش و غیرآتش تفاوتی نیست؛ و یا کتک زده شوند، زیرا درد و غیردرد برای آنها یکی است (سهروردی، مجموعه مصنفات، 1/212) .

ج) علامه طباطبایی در مقدمه نهایه الحکمه بر بداهت وجود موجودات جهان خارج تأکید می کند و در مرحله یازدهم این اثر به نقل و نقد شبهات چهار گروه از سوفسطاییان می پردازد (محمد حسین طباطبایی، نهایه الحکمه، 453 – 256). ایشان در نقد گروه اول که وجود علم را مطلقاً رد می کنند، همان استدلالی را می آورد که از شیخ اشراق نقل کردیم ؛ سپس می گوید: منکر حقیقت اگر آن را مطلقاً رد کند یا مختل المشاعر است که باید به پزشک مراجعه کند و یا معاند حقیقت است که باید رنجانده شود تا متنبه شود.

گروه دوم کسانی هستند که به دلیل مشاهده تعارض آرا و عدم آشنایی با منطق و نحوه استدلال کردن، وجود حقیقت را انکار می کنند. راه حلی که برای این گروه وجود دارد تعلیم منطق و حقایق مسلم و آموزش ریاضیات است.

علامه سپس به دو گروه شکاک اشاره می کند.گروه اول انسان و ادراکات او را می پذیرند و امور دیگر را مورد تردید قرار می دهند و گروه دوم خودمدار هستند و تنها وجود خود و ادراکات خود را می پذیرند. انتقاد وارد بر گروه دوم این است که انسان گاهی در ادراکات خود دچار خطا می شود؛ مانند خطای حواس بینایی و لامسه ، اگر چیزی در خارج وجود نداشته باشد و مطابقت یا عدم مطابقت با خارج بی وجه باشد پس این خطاها نباید رخ بدهد. به علاوه، علم واقعی دانستن ادراک نفس و ادراک ادراکات او و تردید در ادراکات دیگر گزافه گویی آشکار است .

آقای مصباح یزدی در تعلیقه می گوید اگر مدعای نفی هر واقعیتی، ورای نفس و ادراکات آن و یا تردید در آنها باشد در آن صورت انتقاد علامه درست است زیرا قبول خطا در ادراک ، مستلزم پذیرش جهان خارج است و جالب است که بعضی از ایده آلیستها واقعیت ماده را با تکیه بر خطای ادراکات حسی باطل کرده اند؛ در حالی که خود این خطاها وجود ماده واقعی را ثابت می کند. اما چنانچه مدعا نفی علم به حقایق آن واقعیات در عین اعتراف به وجود آنها باشد در آن صورت آن انتقاد وارد نخواهد بود؛ زیرا شخص مفروض می تواند بین ادراک نفس و شئون آن و ادراک ورای نفس این تفاوت را قایل شود که اولی حضوری و از این رو خطاناپذیر و دومی حصولی و خطاپذیر است (مصباح، تعلیقه علی نهایه الحکمه، 385 – 386).

علامه سپس چند نمونه از اندیشه های سوفسطایی را مورد نقد قرار می دهد. یکی اندیشه آنها که می گویند بر اساس آنچه از علوم تجربی به دست می آید صورت حسی ما از محسوسات خارجی ، با آنها مطابقت ندارد و چون علوم به حس منتهی می شود پس هیچ علمی مطابق با خارج نیست و حقایق خارجی را نشان نمی دهد. انتقاد وارد بر ایشان این است که اگر حس ، حقیقت محسوس را آنچنان که در خارج هست معلوم نمی سازد و چون سایر علوم به حس منتهی می شوند، مشمول این سخن اند، پس چگونه معلوم می شود که حقایق خارجی با آنچه حس بدان می رسد تفاوت دارد؟ زیرا بنابه فرض حس راهی به خارج ندارد. این رأی به سفسطه می انجامد؛ همان طور که قول به اینکه صور ذهنی اشباح امور خارجی اند نیز به سفسطه می انجامد. آقای مصباح در تعلیقه می گوید اگر مراد شخص قایل به اشباح، این باشد که همه صور ذهنی، حتی معقولات حاصل از معلومات حضوری، چیزی جز اشباح غیر مطابق با مدلولات خود نیستند، این به سفسطه و انکار مطلق هر علم حصولی می انجامد. اما اگر مراد او صرفاً صور حسی باشد در آن صورت نقد آن محتاج بیان دیگری است .

نمونه دیگر اندیشه سوفسطایی رأی کسانی است که می گویند آنچه ما آنها را علوم می پنداریم اموری صرفاً حدسی اند. پاسخی که می توان به ایشان داد این است که چه سخن ایشان حدسی باشد و چه حدسی نباشد در هر حال ثابت می شود چنین نیست که همه علوم ، حدسی باشند.

توجه علامه به مسئله خطا و تأکید ایشان بر اینکه نافیان کاشفیت علم ، قادر به توجیه آن نیستند نکته بسیار مهمی است ؛ زیرا در صورت نفی کاشفیت علم و نفی نظریه بازنمایی ادراک و محدود کردن معرفت به تصورات در آن صورت ، معرفت ، محدود به تصورات خواهد بود و توجیه خطا دشوار می شود؛ اما آیا راه گریزی از این انتقاد نیست. چنین راهی را می توان در فلسفه بارکلی ملاحظه کرد. بارکلی در آثار خود نظریه مطابقت را مورد نقد قرار داده و تحلیلی از خطا ارائه کرده است که هرگز او را ملزم به قبول نظریه مطابقت نمی سازد (بارکلی، رساله در اصول علم انسانی ، بندهای 86 و 87 ). به بیان دیگر بارکلی معتقد است تصورات حسی را خدا در ذهن ما ایجاد می کند و هیچ تلازمی میان آنها برقرار نیست. خطا زمانی رخ می دهد که مثلاً پس از حصول تصور بصری از پاروی شکسته در آب، حکم می کنیم که تصور بساوایی از آن پارو هم شکسته خواهد بود در حالی که این دو تصور هیچ مابازای مادی خارجی ندارند و خداوند آنها را به ذهن ما القا می کند. خداوند همواره تصور بصری پاروی شکسته را، در صورت لمس آن، با تصور بساوایی پاروی سالم همراه می کند و اگر حکم کنیم که پارو شکسته است یعنی در صورت لمس، تصور بساوایی پاروی شکسته خواهیم داشت به آن ملازمه توجه نکرده ایم و همین امر موجب خطا شده است (همان، 221-222).

به هر رو برای شناخت بهتر موضع فلسفه اسلامی در برابر ایده الیسم ذهنی و پیش از اشاره به نظر چند تن از اساتید این فلسفه، لازم است ابتدا آرای ایشان در باب نحوه تکون علم و ادراک به اجمال بیان شود.

علم و ادراک در فلسفه اسلامی

فیلسوفان اسلامی تفاسیر متفاوتی از علم دارند. آنها با اعتقاد به نظریه بازنمایی، ادراک تصورات محسوس را حاصل تأثیر اشیای خارجی می دانند؛ اگرچه تفسیرهای ایشان از نوع تأثیر و نیز ماهیت آنچه در ذهن حاصل می شود، متفاوت است . مهم ترین نظریات ایشان در این زمینه عبارت اند از:

الف ) نظریه وجود ذهنی ، که مقبول اکثر فیلسوفان اسلامی است . بر طبق این نظریه ماهیات موجود در خارج دارای دو نوع وجود هستند: یکی وجود در خارج که آثار خارجی بر آن مترتب می شود و دیگری وجود ذهنی که آثار وجود خارجی را ندارد به تعبیر حاج ملاهادی سبزواری :

للشی ء غیر الکون فی الاعیان

کون بنفسه لدی الاذهان

بر اساس نظریه وجود ذهنی، وقتی به چیزی علم پیدا می کنیم ذات و ماهیت شی ء در ذهن ما وجود دیگری پیدا می کند لذا صورت ذهنی ما ظهور ماهیت و ذات شی ء خارجی است . اگر غیر از این باشد و همچون تفاوت وجود خارجی شیء با وجود ذهنی آن ، ماهیت آن دو نیز متفاوت باشد به طوری که ذهن با خارج نه از لحاظ وجود تطابق داشته باشد و نه از لحاظ ذات و ماهیت ، پس فرقی میان علم و جهل مرکب نخواهد بود و کاشفیت علم از خارج منتفی می شود. به این دلیل که انکار تطابق ماهوی میان علم و معلوم، انکار واقع نمایی علم و ادراک، به معنی مساوی بودن علم با جهل مرکب است . استاد مطهری بر همین اساس انکار وجود ذهنی را موجب سوفسطایی گری و سقوط در دره ایده الیسم می داند (مطهری، شرح منظومه، 1/51 – 54).

ایشان درباره سابقه این نظریه می گوید: بحث وجود ذهنی و حتی تعبیر وجود ذهنی در هیچ یک از آثار بوعلی و فارابی نیست . در کلمات شیخ اشراق هم یادم نیست که بحث وجود ذهنی وجود داشته باشد. این بحث اولین بار به عنوان یک بحث مستقل در تجرید خواجه نصیرالدین طوسی مطرح شده است؛ اگرچه مدعای این نظریه در آثار قدما مِن جمله ابن سینا بوده است اما به صورت یک باب مستقل نبوده است (مطهری، شرح مبسوط منظومه، 1/270 – 271). وی در مقالات فلسفی می گوید شاید اول کسی که عنوان مستقل به بحث وجود ذهنی، داده فخررازی در مباحث المشرقیه باشد، اما باید بیشتر تحقیق شود (مطهری، مقالات فلسفی، 3/150). دکتر ابراهیمی دینانی درباره سابقه بحث وجود ذهنی معتقد است قبل از مرحوم خواجه ، ابوالبرکات بغدادی (متوفی 547 ه.ق ) نخستین بار مسئله وجود ذهنی را مطرح کرد. پس از ابوالبرکات، امام فخررازی و بعد از او خواجه به این مسئله پرداخته است (سلسله بحثهای فلسفه تطبیقی). البته علاوه بر اینها، سهروردی نیز به وجود ذهنی معتقد بوده است و به مخالفت با منکران آن پرداخته است . از نظر او وجود ذهنی یک هویت مثالی است که به حسب طبیعت خود از خصلت انطباق بر خارج برخوردار است (دینانی، شعاع اندیشه و شهود، 338 – 339).

آیت الله جوادی آملی در شرح حکمت متعالیه درباره سابقه بحث وجود ذهنی می گوید که مسئله وجود ذهنی پیش از امام فخر و خواجه طوسی مطرح بوده است . چنانکه در رساله علم از کمال الدین احمدبن علی بن سعید البحرانی آمده است که گروهی علم را حصول صورت معلوم در قوه عاقله دانسته و ادراک را به تمثل حقیقت شیء نزد مدرِک، تعریف و تحدید کرده اند و علم را هیئت حاصل در نفس که با معلوم اضافه دارد، قرار داده اند و بر این امر استدلال نموده اند که گاهی چیزی که وجود ندارد ادراک می شود؛ پس ادراک آن ، به وجود آن چیز فی نفسه نیست بلکه به حصول آن برای قوه مدرکه است و از آن به «وجود ذهنی » تعبیر نموده اند. این رساله علم همان است که جمال الدین علی بن سلیمان بحرانی شاگرد مؤلف رساله و پدر کمال الدین میثم بن علی بحرانی شارح نهج البلاغه آن را به منظور شرح به محضر محقق طوسی ارسال داشت ، و شرح ایشان بر آن به شرح مسئه علم معروف است (جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، 337 – 338).

ب ) نظریه اضافه که بر طبق آن هنگام علم و ادراک شی ء خارجی ، اساساً چیزی در ذهن وجود پیدا نمی کند و صورتی نقش نمی بندد حقیقت علم و ادراک نوعی اضافه میان ذهن و خارج است . مطهری در مورد تاریخچه این نظریه می گوید که حاجی آن را به فخررازی نسبت می دهد، اما این نظریه در واقع از ابوالحسن اشعری است که او اسم آن را تعلق گذاشته و گفته است حقیقت علم نوعی تعلق میان عالم و معلوم است؛ فخررازی و متکلمان دیگر دنبال نظریه او را گرفته اند (مطهری، شرح منظومه، 1/273). از نظر رازی علم و ادراک جز نوعی اضافه میان عالم و معلوم نیست (همان،55، 61،62).

در مورد اعتقاد امام فخر به نظریه اضافه، دکتر ابراهیمی دینانی معتقد است که اگر نظریه اضافه به این معنا باشد که چیزی در ذهن حاصل نمی شود و علم صرفاً اضافه نفس عالم با معلوم باشد، پیداست که امام فخر به آن قایل نیست . امام فخر در کتاب المباحث المشرقیه ادله اثبات وجود ذهنی را می آورد و می گوید که وجود ذهنی داریم لیکن صرف این وجود ذهنی برای علم کافی نیست و اضافه میان عالم و معلوم ضروری است ، اما این معلوم نه معلوم بالعرض ، بلکه معلوم بالذات است . او در شرح اشارات به صراحت قول به اضافه را مطرح کرده است . وی نخست اثبات می کند که چیزی در ذهن هست بعد ثابت می کند که علم صرف انطباع نیست ، بلکه اضافه نفس با آن صورت ذهنی است . بنابراین چنین نیست که قول به اضافه مستلزم نفی وجود ذهنی باشد. او در شرح اشارات پس از آنکه به تفصیل توضیح می دهد که علم صرف انطباع نیست و موضع ابن سینا را در این باب مضطرب می خواند با صراحت قول به اضافه را مطرح می کند:

حق این است که ادراک صرف حصول آن صورت نیست، بلکه یک حالت نسبی اضافی است میان قوه عاقله و ماهیت صورتی که در عقل وجود دارد و یا بین آن دو و امری که در خارج تحقق دارد (خواجه نصیر، امام فخر، شرحی الاشارات، 132 – 134).

البته استاد مطهری در شرح مبسوط منظومه فخررازی را قایل به دو قول معرفی می کند و می گوید که او از یک طرف نفی قول حکما را ناممکن می دید و از طرف دیگر متکلم اشعری بود و مایل به توجیه حرف ابوالحسن اشعری بود به همین دلیل در بعضی کتابهایش به جزم گفته است که علم جز اضافه چیزی نیست و جز اضافه چیزی در ذهن وجود ندارد؛ ولی در بعضی جاها، مثلاً در مباحث المشرقیه،گفته است که در ذهن صورتی هست ولی یک اضافه ای هم میان عالم و معلوم هست (مطهری، شرح مبسوط منظومه، 1/ 315).

ج ) نظریه فاضل قوشچی که از نظر او در ذهن ، دو چیز وجود پیدا می کند یکی از آن دو در نفس حلول می کند؛ یعنی نفس به منزله ظرف او و او مظروف نفس است و آن معلوم است . از پیدایش معلوم در ظرف نفس ، انعکاسی بر صفحه نفس پیدا می شود، آن انعکاس علم است . وی برای اثبات سخن خود به یک مثال متوسل شده می گوید: اگر یک شی ء به نحوی قرار گیرد که شکل آن از تمام جهات در آینه منطبع شود در این انطباع دو چیز وجود دارد؛ یکی آن شیئی که صورت آن در آینه افتاده است و دیگری آن صورتی که در آینه ظاهر شده است . وقتی ذهن انسان جوهری را ادراک می کند، در ذهن او دو چیز حاصل می شود یکی آن جوهر و دیگری صورت آن جوهر که همچون آینه گویی بر دیواره ذهن منطبع شده است و در واقع عرض است .

د) نظریه منسوب به سید صدرالدین دشتکی معروف به سید سند که بر طبق آن آنچه هنگام ادراک در ذهن حاصل می شود چیزی جز نفس ماهیت اشیا نیست ؛ با این تفاوت که هر یک از ماهیات اشیا به مجرد اینکه معلوم واقع می شود انقلاب ذات پیدا می کند و به عرض تبدیل می شود. بر اساس این نظریه یک ماهیت موجود در جهان خارج که می تواند جوهر یا کم یا کیف یا هر مقوله

لینک کمکی