فایل رایگان پاورپوینت گفت و گويي در باب حکمة متعاليه/ در گفتگو با فياضي، ممدوحي، غرويان، محسن

    —         —    

ارتباط با ما     —     لیست پایان‌نامه‌ها

... دانلود ...

بخشی از متن فایل رایگان پاورپوینت گفت و گويي در باب حکمة متعاليه/ در گفتگو با فياضي، ممدوحي، غرويان، محسن :

اشاره

حکیم صدرالمتألّهین (ملاّصدرا) از جمله معدود فرزانگانی است که در زمینه حکمت و فلسفه، گوی سبقت از سایران ربوده، چنان که دیگران را بال پرواز تا بلندآسمان کمال او نیست. او توانست با ابتکار منحصر به فرد خویش، دو مشرب مشّائی و اشراقی را در محل «حکمه متعالیه» با یکدیگر آشتی دهد و در فلسفه ای مبتنی بر «وجدان و برهان» و «عقل و شهود» ارائه دهد. در حاشیه برگزاری همایش جهانی بزرگداشت مقام علمی حکیم الهی، ملاّصدرای شیرازی، در خرداد ماه 1378 و به پاس تجلیل از خدمات این حکیم فرزانه، بر آن شدیم تا با برگزاری میزگردی در این زمینه، ارباب معرفت را بیش از پیش، با پرتوهای علمی و حکمی این فیلسوف الهی آشنا سازیم. بزرگانی همچون حجج اسلام و المسلمین غلامرضا فیّاضی، حسن ممدوحی و محسن غرویان در این گفتوگو به ما افتخار دادند که از حضور این سروران کمال امتنان را داریم. معرفت

لطفاً در زمینه نوآوری های مرحوم ملاّصدرا، به خصوص در زمینه اعتقاد ایشان به اصالت وجود و تفاسیری که در این باره وجود دارد، توضیح دهید.

حجه الاسلام فیّاضی: «اصالت وجود» زیربنایی ترین مسأله در فلسفه صدرالمتألّهین است، به گونه ای که اولاً، تمام فلسفه ایشان بر این اصل مبتنی است. ثانیاً، ابتکاراتی که در فلسفه دارند، همه مبتنی بر همین اصل است؛ مثلاً، این که «وجود معلول عین ربط به علت است» یا وجود حرکت در جوهر و یا بقای موضوع که مانع اصلی منکران حرکت جوهری است، همچنین مسأله «اتحاد علم و عالم و معلوم» که ابن سینا به شدت، آن را انکار کرد و ملاّصدرا آن را بر کرسی نشاند. تقریر خاصی که ایشان از برهان صدیقین دارد، مسأله توحید به خصوص توحید افعالی تکامل نفس، حرکت جوهری نفس، رابطه نفس و قوا که معروف است: «النّفسُ فی وحدتِها کلُّ القُوی» معاد جسمانی که توسط وی تصویر شده و دیگر ابداعات ملاّصدرا که همه مبتنی بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در فلسفه ایشان است، در حالی که در فلسفه های پیش از ایشان، به صورت یک مسأله فلسفی مطرح نبود.

پیش از ملاّصدرا، فلاسفه ارتکازاً به برخی مسائل اعتقاد داشتند، اما این مسائل به صورتی روشن، در کتاب های مشّائیان و اشراقیان نبوده است. «وجود» در نظر آن ها، به صورت یک مسأله با عنوان خاص، که دارای واقعیت باشد، مطرح نبود. شیخ اشراق وجود و صفات آن مثل فعلیّت، تشخّص و وحدت را بر اساس شبهاتی که در ذهن وجود داشت، اعتباری می دانست.

اما صدرالمتألّهین مسأله اصالت وجود را مطرح ساخت و طی چند قرن پس از او، در بین شاگردان و پیروانش پذیرفته شد. اما با بررسی کلمات بزرگان، می بینیم که تفاسیر مختلفی از این مسأله ارائه شده است. اما بجاست پیش از پرداختن به آن ها، به چند مقدمه توجه شود:

اول. در عالم، واقعیت هایی وجود دارد. به تعبیر دیگر، ایده آلیسم و سوفیسم منتفی است؛ چنین نیست که هیچ چیزی موجود نباشد یا ما شک داشته باشیم که چیزهایی در عالم هست. سوفسطاییان می گویند: در عالم چیزی نیست که از آن سخن بگوییم تا بخواهد آن چیز وجود باشد یا ماهیت. پس طرح مسأله اصالت وجود یا ماهیت در نظر آن ها موضوعیت ندارد پس بر اساس مقدمه اول، جهان هیچ در هیچ و پوچ نیست.

دوم. اگر نگوییم همه، بیش تر واقعیت های جهان به گونه ای است که هر کس می تواند از آن ها دو مفهوم استنباط کند: یکی آن که هستند و دیگری آن که نوعی خاص دارند؛ مثلاً، از آب، خاک، سیب، گلابی و غیر آن دو مفهوم در می یابیم؛ چون حکایت «مفهوم» از «واقع» حکایت طبعی است، نه وضعی و چنین نیست که ما قرارداد کرده باشیم که «این شیء موجود است» یا «این شیء آب است.» پس مفاهیم به نحوی با واقعیت در ارتباط اند و تصویری از واقعیت را به ما نشان می دهند. این مطلب تبیینی است؛ یعنی: بر اساس تمام تفاسیر، مفاهیم ماهوی و مفهوم وجود از واقعیتی عینی حکایت می کنند و می گویند: واقعیت این است که چیزی هست و آن چیز چنین است.

سوم. موجودیت یعنی: یکی از حیثیت هایی که ما در خارج، از این موجودات می فهمیم عبارت است از: هستی و موجودیت، و این بین همه چیز مشترک است، در حالی که حیثیت دیگری که از اشیا می فهمیم بین همه آن ها مشترک نیست و موجب امتیاز هر موجود از دیگری است؛ یعنی: مس و آهن در «بودن» مشترک اند، اما در این که یکی «آهن» است و دیگری «مس» از یکدیگر تمایز دارند. مفهوم مشترک همان مفهوم «هستی» و مفهوم مختص همان است که از آن به «ماهیت» تعبیر می کنیم؛ مفهومی که در پاسخ به سؤال «این چیست» می آید.

چهارم. این دو مفهوم متغایرند، اما اشاعره قایلند به این که مفهوم «وجود» در هر قضیه ای به معنای موضوعش می باشد؛ یعنی: وقتی می گوییم: «مس هست»، «هستی» یعنی: «مس» و وقتی می گوییم: «آهن هست»، «هستی» یعنی: «آهن». از نظر آنان، هلیات بسیطه از نوع حمل شیء بر نفس و نوع روشن حمل ذاتی اوّلی است. اشاعره می گویند: حمل اوّلی یک قسم بسیار روشن دارد که عبارت است از: حمل شیء بر خودش اما قایلان به اصالت وجود و همچنین قایلان به اصالت ماهیت معتقدند که مفهوم «وجود» غیر از «ماهیت» است و هر کدام از آن ها از چیزی حکایت می کند که دیگری از آن ساکت است.

پنجم. از این دو مفهوم، ویژگی «وجود» آن است که از «بودن» و «واقعیت داشتن» حکایت می کند، بر خلاف ماهیت. وجود امّا «آب» در عین این که از یک واقعیت حکایت دارد، اما نسبت به این که آب «هست» یا «نیست» یعنی: واقعیتی دارد یا ندارد ساکت است. حتی قایلان به اصالت ماهیت هم می گویند: ذهن برای این که از واقعیت داشتن ماهیت حکایت کند، چاره ای ندارد جز این که مفهومی را به نام «هستی» اعتبار نماید. پس این که مفهوم «هستی» ماست که از واقعیت «بودن» در خارج سخن می گوید، مورد اتفاق همه فلاسفه است، همان گونه که اتفاق دارند بر این که مفهوم «ماهیت» توانایی دلالت براین موضوع را ندارد.

باید بگوییم که نه تنها در مفاهیم ماهوی، بلکه در تمام مفاهیم اعم از مفاهیم فلسفی یا منطقی یا ماهوی به جز مفهوم «وجود»، از این نظر ناتوان است که بتواند واقعیت داشتن چیزی را نشان دهد. فقط یک مفهوم در عالم هست که می تواند نشان دهد چیزی در خارج وجود دارد و آن مفهوم «هستی»، «بودن» و «وجود» است.

با این نکته، معلوم می شود که مسأله اصالت وجود یا اصالت ماهیت یک مسأله شناخت شناسانه نیست که بخواهیم بحث کنیم کدامیک از این ها از «هستی» حکایت می کند و کدام یک از آن حکایت نمی کند؛ چون این موضوع مورد توافق همه است. آنچه مورد اختلاف می باشد آن است که در عین این که مفهوم «وجود» از هست بودن شیء حکایت دارد و مفهوم ماهیت از چیستی سخن می گوید، حقیقت خارجی «چیستی» است یا «هستی»؟ اختلاف در این است که «آیا این آب است یا وجود؟» با دقت عقلی، باید بگوییم: «آنچه در لیوان هست، آب است» یا «آنچه در لیوان هست وجود است»؟ به تعبیر دیگر، وقتی «وجود» را بر وجود و بر آب حمل می کنیم، آیا هر دو یکی هستند یا این که اسناد موجودیت به یکی اصیل و حقیقی است و به دیگری مجازی؟

ششم. ماهیتی که محل بحث است، «ماهیت به معنای اخص» است؛ توضیح آن که در کلمات فلاسفه، ماهیت به دو معنا به کار می رود: یکی همان است که «ما یُقالُ فی جوابِ ما هو» و عقل بین آن و وجود مغایرتی می بیند. معنای دیگر «ماهیت»، که از «ما به الشیء هو هو» گرفته شده و از آن مصدر «ماهیه» را ساخته اند، آن است که مشترک بین «ما یُقالُ فی جواب ما هو». «مابه الشّیءُ هو هو» می باشد؛ یعنی: حقیقت شیء پس حقیقت هر شیء وابسته است به این که شیء مورد نظر ما چه باشد. اگر شیء مورد نظر، «ماهیت» باشد، ماهیت به معنای اخص آن است؛ یعنی: حقیقت هر شیء ماهیت آن است. اما اگر آنچه را در تعریف به کار می بریم «ما به الشّیءُ هو هو باشد»، در این صورت، «ماهیت» به معنای «وجود» است؛ و اگر مراد ما از شیء عدم باشد، در آن صورت، ماهیت «عدم» همان «نیستی» خواهد بود. بنابراین، «ماهیت به معنای اعم»، هم شامل «ماهیت به معنای اخص» می شود، هم شامل وجود، هم شامل صفات وجود و هم شامل عدم.

هفتم. ماهیتی که در مسأله اصالت وجود یا ماهیت مطرح است «ماهیت به معنای اخص» در مقابل وجود است، نه «ماهیت به معنای اعم»؛ چون اگر غیر از این باشد، ممکن است نزاع لفظی میان قایلان به اصالت وجود و اصالت ماهیت واقع شود.

هشتم. مفهوم «اصالت» چیست؟ اصالتی که در این مسأله مطرح می شود به معنای عینیت داشتن، حقیقی بودن و تحقق در خارج است، در مقابل اعتباریت که به معنای آن است که شیء در خارج، حقیقتاً و با دقت عقلی موجود نیست، اما ذهن برایش یک نحو وجود اعتبار می کند. به تعبیر دیگر، اصالت یعنی: اسناد موجودیت به موضوعی که ما آن را اصیل می شمریم «اسناد الی ما هو له» است؛ یعنی: اسناد وصفی به چیزی که واقعاً آن را دارد؛ مثل آن که وقتی باران می بارد و آب در ناودان جاری می شود، می گوییم: «باران راه افتاد» حرکت آب در ناودان چیزی واقعی است؛ یعنی: اسناد جریان به آب را عقل می پذیرد. اما عرف عقلا می گویند: «ناودان راه افتاد.» این اسناد را «اسناد الی غیر ما هو له» می گویند و مجازی است.

کسی که قایل به اصالت وجود است، می خواهد بگوید: از نظر عقل، اسناد موجودیت به «وجود» مثل اسناد «جریان» است به «آب». با دقت عقلی، این اسناد را درست می یابیم و عقل در دقت های خود، آن را می پذیرد. به عکس، وقتی گفته می شود: «آب موجود است»، می گوییم: ماهیت خاصی موجود است. عقل وقتی موضوع آب را ملاحظه می کند، درمی یابد که اسناد موجودیت به آن درست نیست، هرچند عرف آن را بپسندد. عقل می گوید: این اسناد حکمی است به چیزی که آن حکم را ندارد؛ «اسناد الی غیر ما هو له» است؛ مانند: اسناد «حرکت» به «ناودان». پس وقتی چیزی را اصیل می دانیم منظورمان عینیت داشتن حقیقی، ثبوت واقعی و تحقق بالذات در مقابل بالعرض و مجاز است.

نهم. واقعیت خارجی اگر همان مرکّب باشد، ترکیبی از وجود و ماهیت نیست؛ چیزهای خارجی، چه بسیط و چه مرکّب، همه از حیث ماهیتی که دارند، دارای وجودی بسیط اند؛ چنان نیست که بخشی از موجودات خارجی را وجودشان و بخشی از آن ها را ماهیتشان تشکیل دهند. به تعبیر دیگر، مصداق وجود و ماهیت، بنابر تمام انظار و آراء، یکی بیش نیست. یک حقیقت خارجی وجود دارد که بتمامه، مصداق وجود هست، مصداق ماهیت نیز می باشد. به نظر تمام صاحب نظران، در غیر این صورت، حمل «وجود» بر «ماهیت» صحیح نیست؛ یعنی: اگر در خارج، بخشی از واقعیت را «وجود» تشکیل می داد و بخشی از آن را «ماهیت»، در حقیقت، هر یک از آن ها جزئی از واقعیت به حساب می آمد و روشن است که حمل یک جزء بر جزء دیگر و بر کل، صحیح نیست.

پس همین که ما وجود را بر ماهیت حمل می کنیم و می گوییم «آب موجود است» یا «آب وجود دارد»، نشان می دهد که این دو در خارج، مصداق واحدی دارند بنابراین، معلوم می شود نظری که گاهی در مسأله مطرح می شود به این عنوان که «ما در خارج، دو عینیت داریم: یکی وجود و دیگری ماهیت» که منصوب به شیخ احمد احسایی است در قلمرو فلسفه و بحث های فلسفی قرار نمی گیرد. آنچه محل نزاع می باشد در تحقق بالذات وجود یا ماهیت است، نه در این که واقعیت خارجی دوتاست یا یکی. به عبارت دیگر، نزاع در این است که مصداق واحد از نظر عقل، حقیقتاً مصداق کدام یک از این دو مفهوم است: وجود یا ماهیت؟ دهم. «وجود» دو کاربرد دارد: دست کم مفهوم «وجود» مثل سایر مفاهیم، گاهی به معنای مصدری به کار می رود و گاهی به معنای اسم مصدری. در مفهوم مصدری آن، همان گونه که اهل زبان گفته اند، معنای «نسبت» نهفته است؛ دست کم، نسبت به فاعل؛ مانند: زدن زید که از آن اصطلاحاً به مبدأ یا حدث تعبیر می کنند و به تنهایی معنای مصدر را تشکیل نمی دهد. در معنای مصدری، «وجود» به فاعلی اسناد داده می شود و به تعبیر محققان، خود مصدر هم مشتق است و مبدأی دارد؛ ماده ای دارد و هیأتی. ماده اش بر واقعیتی که حروف برای آن وضع شده و هیأتش بر اسناد آن ماده به فاعلی دلالت می کند. اما در معنای اسم مصدری آن، «نسبت» وجود ندارد. اسم مصدر بر اصل همان ماده دلالت می کند و اسناد و انتصاب به ماده، به فاعل یا موصوفی خاص ندارد؛ مثل «پاکی» یا «وجود»، به خلاف «پاک بودن» یا «وجود داشتن» که مصدر است.

«وجود» گاهی به معنای «بودن» است که در این صورت، به موصوفی اسناد دارد؛ مانند چوب یا آب. بنابراین، به فاعل نیازمند است، هر چند آن را در جمله ذکر نکنیم. اما اگر بخواهیم سخنمان کامل باشد، باید آن را لحاظ کنیم. این معنای مصدری از «وجود» است. ولی در معنای اسم مصدری از «وجود» اصلاً حیثیت ارتباطی مبدأ و ماده به فاعل لحاظ نمی شود.

معنای مصدری «وجود» به هر مبنایی که نگاه کنیم، اعتباری است؛ زیرا معنای مصدری فقط بر مبدأ دلالت نمی کند، بلکه بر نسبت هم دلالت می کند و نسبت وجود به موصوفی خارجی

نیست؛ زیرا اگر نسبتی بخواهد در خارج وجود داشته باشد، باید ابتدا طرفین نسبت وجود خارجی داشته و متغایر باشند تا «نسبت» به عنوان چیزی که قایم به طرفین است در خارج محقق باشد. اگر ما به اصالت وجود قایل شویم، «موجودیت» یعنی: «بودن» و «هستی در خارج». ولی ماهیتی در خارج نیست و بنابر این، اسناد وجود به ماهیت به طریق اولی، در خارج وجود ندارد. اگر موصوفی در خارج نباشد، اتصاف آن به وصف هم نمی تواند در خارج موجود باشد؛ چون اتصاف که نسبت است فرع طرفین است و به قول مرحوم علاّمه طباطبائی، نسبت در وجودش، تابع وجود طرفین است؛ اگر وجودش خارجی باشد «نسبت» می تواند خارجیّت داشته باشد و چون طرفین بنابر اصالت وجود، خارجیّت ندارند، بنابر اصالت ماهیت هم خارجیّت ندارد و اگر کسی قایل شود به این که در زمانی که وجودی بوده، ماهیتش هم بوده، به دلیل این که می گوید ماهیت با وجود عینیت دارد، باز هم نمی تواند نسبت را تصویر کند. «نسبت» معقول نیست، خواه بین شیء با خودش باشد یا بین شیء با عین اش یا بین شیء با نفس اش. اگر «وجود» در خارج و در عین، موجودیت «آب» باشد، معنا ندارد که بگوییم: بین موجودیت و هستی آن و بین آب بودن ربطی وجود دارد.

پس از این مقدمات، نوبت به تفسیر مسأله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت از نظر صدرالمتألّهین؛ می رسد:

تفسیر صحیح نظر صدرالمتألّهین؛ این است که وقتی واقعیتی در خارج وجود پیدا کرد، همان گونه که در خارج «وجود» هست، به عین موجودیت «وجود»، «ماهیت» هم موجود است و حقیقتاً هم «ماهیت کنار وجود» موجود است و اگر می گوییم: «ماهیتِ موجود، موجود است»؛ یعنی: اگر مثلاً، در یک لیوان آبی وجود دارد، همان گونه که در لیوان، «وجود» هست، «آب» هم هست؛ چون آب بودن آن وجود، عین موجودیت آن است. پس آب موجود، حقیقتاً موجود است و اتصاف «آب» به «موجودیت»، اتصافی حقیقی است. اما این وقتی است که ما خارج را همان گونه که هست، بدون این که تجزیه و تحلیلی روی آن انجام دهیم، موضوع قرار می دهیم و موجودیت را بر آن حمل می کنیم. در این صورت است که می گوییم: «آب موجود است»؛ چون به واقع خارجی نظر داریم و از این که واقعیتی به عنوان «آب» و مفهومی به عنوان «وجود» داریم، فارغ هستیم.

بر اساس این مقدمات، می خواهیم ببینیم که آیا می توانیم بگوییم: «آب موجود است»؛ یعنی: آب، همان واقعیتی است که در خارج وجود دارد؟ صدرالمتألّهین؛ می گوید: بله، واقعیت خارجی آب است و همان گونه که اسناد موجودیت به«آب» رواست، به «وجود» نیز رواست. این درصورتی است که واقع را به حال خود گذاشته باشیم و بخواهیم محمول «موجودٌ» را بر آن حمل کنیم.

اما این مسأله در نظر ملاّصدرا؛، شکل دیگری هم دارد و آن مقام تجزیه و تحلیل عقلی است. عقل می گوید: درست است که چیزی در خارج وجود دارد؛ هم «آب» هست و هم «وجود»، اما آن را تجزیه و تحلیل می کنم؛ چون این، کار عقل است، زیرا کارش با مفاهیم است و هر مفهوم به قدر خودش از واقعیت حکایت می کند، نه به قدر واقع. به تعبیر دیگر، هیچ مفهومی وجود ندارد که بتواند واقع را همان گونه که هست، بتمامه نشان دهد.

توضیح آن که مفهوم «وجود» فقط از بودن شیء حکایت می کند، اما این که آن شیء «آب» است، مفهوم «وجود» توانایی آن را ندارد که آب بودن آن را نشان دهد، چنان که مفهوم «بی نهایت» فقط از بی نهایت بودن موجودی خبر می دهد، ولی نشان نمی دهد که آن موجود بی نهایت، موجود است یا نه.

یکی دیگر از مبانی صدرالمتألّهین؛ که از مبانی طلایی او به شمار می رود، این است که شیء واحد بسیط، حتی بدون تعدد جهت، می تواند حقایق گوناگونی باشد یا به تعبیر دیگر، مصداق مفاهیم گوناگون باشد. راز این مطلب آن است که تعدد «مفهوم» دلالت بر تعدد حقیقت دارد. اگر حقیقت یکی باشد، معقول نیست که مفهوم آن دو تا باشد؛ چون حکایت «مفهوم» بر واقعیت طبعی و حقیقی است. نه قراردادی اگر دو مفهوم داریم، پس دو حاکی وجود دارد؛ اگر دو حاکی داریم، دو حکایت وجود دارد محکی هم باید دو تا باشد؛ مثلاً، در مورد مفهوم «علم» و «قدرت»، مفهوم «علم» از حقیقتی حکایت می کند که می تواند «قدرت» نباشد یا ممکن است شخصی عالم باشد ولی توانایی جسمانی نداشته باشد. مفهوم «قدرت» هم از حقیقت دیگری حکایت می کند؛ از نوعی توانایی که ممکن است «علم» نباشد. بنابراین، اگر موجودی، هم «عالم» باشد، هم «قادر»، در واقع، دو حقیقت در وجود او موجود است، هر چند این دو حقیقت می تواند یک وجود واحد بسیط باشد. بر همین اساس، صدرالمتألّهین؛ قاعده «بسیطُ الحقیقهِ کلُّ الاشیاءِ» را مطرح می کند؛ یعنی: تمام حقایق با یک وجود بسیط می توانند موجود باشند؛ بنابراین واقع خارجی بسیط است، اما این امر بسیط وقتی در خارج وجود دارد، هم مصداق حقیقی «هستی» است، هم مصداق حقیقی مثلاً «آب» واین دو در خارج عینیت دارند، همان گونه که صفات واجب عینیت دارد و همان گونه که می گوید: جنس و فصل در بسایط، عینیت دارند. اگر در خارج یک نوع بسیط داشته باشیم، بر اساس یکی از مبانی صدرالمتألّهین؛، موجود خارجیِ بسیط می تواند جنس و فصل داشته باشد و نوعش مرکّب باشد، بر خلاف مرحوم علاّمه طباطبائی و شیخ اشراق؛ که می گویند: هر چه در خارج بسیط است، در عقل هم باید بسیط باشد. اما ملاّصدرا؛ می گوید: ممکن است چیزی در خارج بسیط باشد، ولی در عقل، مرکّب از جنس و فصل باشد و ماهیت مرکّب داشته باشد؛ چون ممکن است جنس و فصلش به یک وجود،موجود شده باشند و این ممکن است که وجود عینی خارجی مصداق چند حقیقت باشد، بدون این که در وحدت و بساطت او خللی وارد شود.

پس «وجود» و «ماهیت» در عین این که در خارج عین همدیگر هستند، اما ذهن به دلیل آن که کارش؛ با مفاهیم است و مفاهیم در حکم روزنه های تنگی به سوی خارج هستند واقع خارجی را تجزیه و تحلیل می کند و می گوید: واقع خارجی «وجود» است و در موجودیت، با تمام موجودات دیگر شریک است؛ «آب» هم هست، ولی آب بودن اختصاصی خود اوست و سایر موجودات این خصوصیت را ندارند. این کار عقل است.

عقل کار دیگری هم انجام می دهد: پس از این که «وجود» و «ماهیت »را از همدیگر تفکیک کرد، دنبال این است که معلوم کند موجودی که از قبل، به «وجود» و «ماهیت» نسبت می داد، چگونه اسناد داده می شود. آیا پس از تحلیل تفکیک هر یک آن ها از یکدگیر باز هم می تواند بگوید استناد موجودیت به هر دو یکسان است؟ ملاّصدرا؛ می گوید: عقل می داند که اسناد موجودیت به «وجود» حقیقی است؛ چون موجودیت عین وجود است و سلب «وجود» از موجودات همان سلب شیء از نفس است. بنابراین، می گوییم: «وجود موجود است به ذات خود»؛ چون ذاتش عین موجودیت است؛ یعنی: اسناد حقیقی است. اما وقتی به «ماهیت» نظر می کنیم همان ماهیتی که از «وجود» تفکیک کردیم؛ ماهیه من حیث هی هی می بینیم که موجودیت برایش وصفی حقیقی نیست؛ زیرا «ماهیت» همان گونه که می تواند موجود باشد، می تواند معدوم هم باشد. علاوه بر این، اصلاً عقل می تواند آن را خالی از وجود و عدم لحاظ کند که در این صورت، خودش را لحاظ کرده است. اما اگر «وجود» را با آن لحاظ کرد، آن را با ضمیمه ای در نظر گرفته است. پس «ماهیت» فی حد ذاته، آن است که وجود و عدم ندارد و اعتباری است. اگر هم موجودیت به آن اسناد داده می شود، به صورت مجازی است. بنابراین، «ماهیت» امری اعتباری است و فی حد ذاته، نه موجود است و نه معدوم و چنین چیزی در واقع نیست؛ چون اگر بخواهد باشد، باید ارتفاع نقیضین واقعیت داشته باشد.پس وجودش اعتباری است؛بنابراین، اعتباریت ماهیت و اسناد موجودیت به آن مجازی است. پس از آن، عقل وجودی را که در خارج عین ماهیت است و ماهیتی را که در خارج عین وجود است از همدیگر تفکیک می کند. بر این اساس، اگر بگویید: خدا با وجودش اشیا را خلق می کند، درست است و اگر هم بگویید: خدا با قدرتش خلق می کند درست است، همچنین است اگر بگویید: خدا با علمش خلق می کند؛ چون علم چیزی جز «وجود» نیست. وقتی به واقع عینی به عنوان «واجب» نگاه می کنیم، با «علم» یا «قدرت» هم به همان واقع اشاره داریم و آن واقع بیش از یکی نیست و همه این مفاهیم او را نشان می دهند.

ولی عقل وقتی در واجب اوصافش را دید و ذات او را جدا از صفاتش در نظر گرفت، می گوید: اگر واجب خلق می کند، به «قدرت خود آن کار را انجام می دهد»؛ چون علم خالق فقط احاطه است، باید «قدرت» احکام خاصی داشته باشد مخصوص به خود، علم نیز باید به همین صورت باشد. اما فلاسفه می گویند: اگر «برف» سفید است، سفیدی را، هم به برف نسبت می دهیم، و هم به سفیدی، می گوییم: «سفیدی برف سفید است»، «برف هم سفید است». این دو در واقع خارج، سفیدند؛ چون بنابر این نظر، به خصوص نظر صدرالمتألّهین؛، واقع خارج یک حقیقت است که در عین برف بودن، سفید هم هست؛ زیرا به نظر ایشان، اعراض، خارجِ محمول اند و جزو ذات موضوع و جوهر می باشند و از نوع محمول بالضمیمه نیستند. پس «هستی»، هم جسم است، هم سفید و هم سفیدی و اسناد «سفیدی» به جسم، اسنادی حقیقی است، اما همین واقع را تحلیل می کند و از آن جسمیت و سفیدی استنباط می نماید؛ می گوید: برف یک جسمیت دارد و یک سفیدی. وقتی این کار را انجام داد، سفیدی را بر خود جسم حمل نمی کند و نمی گوید: جسم بذاته سفید است، بلکه می گوید: «جسم بذاته نه سفید است و نه غیر سفید»؛ هم سفیدی را از آن سلب می کند، هم غیر سفیدی را. اما سفیدی را نمی توان از سفیدی سلب کرد؛ چون سلب شیء از نفس است و «الماهیهُ مِن حیثُ هی لیست الاّ هی»، همه چیز از آن سلب می شود، اما خودش از خودش سلب نمی شود. در این جا، می گوییم: «بیاض ابیض است بذاته و جسم ابیض است بالعرض»؛ یعنی: اگر سفیدی را بر جسم حمل می کنیم به دلیل آن است که به بیاض مقیّد شده و جسم ذوبیاض، ابیض است، وگرنه جسم فی حد ذاته، ابیض نیست. به این دلیل، می گوید: حمل ابیض برجسم احتیاج به حیثیت تقییدیه در مورد ماهیت دارد.

درباره «وجود» هم به همین صورت است: وقتی عقل «ماهیه من حیث هی» را ملاحظه می کند، می بینید که وجود نمی پذیرد. «ماهیه من حیث هی» موجود نیست، همان گونه که لاموجود هم نیست. ولی اگر بخواهیم موجودیت را برآن حمل کنیم، ابتدا باید وجود را در کنار ماهیت قرار دهیم؛ یعنی: بگوییم: ماهیتِ موجوده، موجود است.

براین اساس، «اصالت وجود» به این معناست که عقل در آخرین تحلیل های دقیق خود، به این جا می رسد که حمل عینیت داشتن و وجود داشتن، بذاته بر وجود است، نه بر چیزی دیگر. در این مسأله، ماهیات و هر چه غیر وجود است یکسان می باشد؛ یعنی: اگر مفاهیم غیر از مفاهیمی ماهوی مانند وحدت را به عقل ارائه دهیم و بخواهیم ببینیم وحدتش فی حد ذاته وجود دارد یا نه، عقل می گوید: خیر، وحدت فی حد ذاته، فقط «وحدت» است، وجود در آن راه ندارد؛ «وحدت فی حد ذاته لا موجودٌ و لا معدوم». علّیت و معلولیت هم همین طور است. اصلاً واقعِ هر مفهومی غیر از مفهوم «وجود» به همین صورت است؛ یعنی: آن مفهوم از واقعیتی حکایت می کند که نسبتش به وجود و لاوجود مساوی است، پس بذاته موجودیت ندارد.

از این رو، به نظر صدرالمتألّهین؛ «وجود» در خارج، عین «ماهیت» است، ولی در عین حال، ماهیت فی حد ذاته اعتباری است. به این دلیل، در کلمات ایشان می بینیم که در عین این که گاهی به طور مطلق می گوید: «ماهیت اعتباری است»، گاهی به تقید آن تصریح می کند و می گوید، «ماهیت فی حد ذاته» و «من حیث هی...» و اگر مقصود متکلم از هر دو یکی باشد، باید مطلق بر مقیّد حمل شود. به خصوص با توجه به مسأله عینیت که به نظر می رسد این تفسیر مطابق با نظر صدرالمتألّهین؛ باشد.

اما «اصالت وجود» تفسیرهای دیگری هم دارد:

تفسیر دوم: وقتی می گوییم: «آب موجود است» و آبی در خارج وجود دارد، آنچه در خارج، حقیقتاً وجود دارد خود وجود است؛ یعنی: آنچه ظرف را پر کرده منحصراً «وجود» است، نه آب؛ غیر از «وجود» چیزی نیست. اما چون واقعیات محدودند، حدود آن ها هم با یکدیگر فرق می کنند، موجودات از همدیگر به همین حدود «ماهیات» تمایز یافته اند؛ مثل این که اگر کاغذ بزرگی داشته باشیم و آن را با قیچی به شکل های گوناگون ببریم، آنچه در خارج هست، فقط «کاغذ» است، اما این که یکی از آن ها به شکل مثلّث شده و دیگری مربع یا دایره، به دلیل کاغذ بودن نیست، بلکه به دلیل آن است که کاغذ تا جایی که وجود مثلّث یا مربع یا دایره است وجود دارد و در جای دیگر، وجود ندارد؛ یعنی: حد کاغذ موجب شده است که بگوییم: «این کاغذ مربع است»، وگرنه چنانچه این حدود نبود، نه مربعی بود، نه مثلّثی و نه دایره ای.

یا مثلاً، آنچه در لیوان قرار دارد «وجود» است اما به دلیل آن که این «وجود» در بیرون لیوان نیست و فقط تا سطح داخلی آن ادامه دارد، آب بودن معنا پیدا می کند. بنابراین نظر، آب بدون عین موجودیت آب نیست، بلکه آب بودن یک چیز و موجودیت آن چیزدیگری است. موجودیت آب فقط فضای درون لیوان را پر کرده و سه بعدی است، اما ماهیت آن در جایی است که وجود آن نیست.

«حد» به معنای لغوی، یعنی: مرز. بنابراین، اگر می گوییم: «وجود اصیل است» یعنی: واقعاً موجودیت دارد و اگر می گوییم: «ماهیت اعتباری است» یعنی: اسناد موجودیت به آن مجازی است. در همان جا هم که ماهیت وجودی دارد، «ماهیت» موجودیتی ندارد در حقیقت، در این تفسیر، «ماهیت» از قبیل امور عدمی است که صفت «وجود» قرار می گیرد؛ مثلاً، اگر می گوییم: «زید نابینا است»، اعمی بودن محتوای درونی زید را تشکیل نمی دهد، بلکه «اعمی» در جایی است که به چیزی در زید نیست؛ کمالی به نام «بصر» در او وجود ندارد. به تعبیر دیگر، «ماهیت» یک امر انتزاعی به معنای اخصّ آن است؛ خودش موجودیت ندارد، ولی موصوف آن موجودیت دارد. موصوف آن هم به گونه ای است که ذهن ما از آن، این معنا را می فهمد.

تفسیر سوم: در این تفسیر: «ماهیت» همان گونه که محتوای واقعیت را تشکیل نمی دهد، نهاد واقعی اشیا را هم تشکیل نمی دهد؛ مثلاً، آنچه درون لیوان نیست، حدّ آن هم نیست، بلکه واقع خارجی، که وجود است، به گونه ای می باشد که ذهن ما در برخورد با آن، این مفهوم را درک می کند، بدون این که مفهوم آن به گونه ای از واقعیت حکایت کند.

بر این اساس، می گوییم: «وجود موجود است» حقیقتی است غیر قابل انکار؛ زیرا واقعاً موجود است. اما، ماهیت نه خودش موجود است و نه حدّش بلکه واقعیت به گونه ای است که ما نمی دانیم چیست، فقط می دانیم که از آن ها انعکاسی در ذهن ما ایجاد می شود که نامش «ماهیت» است. این را هم می دانیم که آن انعکاس مطابق با واقع نیست، ولی واقع علت آن است، البته علتی متناسب با رابطه خارج با ذهن؛ رابطه علت و معلولی، نه رابطه حاکی و محکی یا رابطه عکس و عاکس.

بنابراین تفسیر، «ماهیت» نظیر تصاویری است که انسان هنگام دیدن سراب برایش پیدا می شود. البته در خارج، وضع خاصی وجود دارد که موجب پدید آمدن این تصاویر می شود؛ مانند وجود سطحی صاف و صیقلی که خورشید بر آن بتابد و نور آن از زاویه خاصی منعکس شود و به شبکیه چشم برسد. آن ها واقعیاتی است، اما چیزی را نشان می دهد که وجود خارجی ندارد و آن «آب» است. یا رنگ ها مثال خوبی برای تلقّی واقعی «ماهیت» در خارج است، به خصوص که فیزیک دان ها هم می گویند: رنگ ها امواج نوری گوناگونی هستند که با تفاوت طول موج، هر کدام وقتی به شبکیه چشم می رسند، تأثیر خاصی بر آن می گذارند. پس «رنگ» وجود خارجی ندارد، اما برخی عوامل خارجی موجب پدید آمدن تصور «رنگ» برای ما می شود.

تنها تفاوت این مثال با موضوع «ماهیت» در این است که در مثال اخیر، ما می فهمیم که واقع چیست و می دانیم که امواج هستند که به چشم ما می رسند، اما در مورد «ماهیت»، ما فقط «ماهیت» را در ذهن داریم و از آنچه در ذهنمان واقع شده است، اصلاً خبر نداریم. عقل از نحوه وجودی هر چیز، تصور خاصی به ما می دهد، اما این که این نحوه چگونه است بر ما معلوم نیست. البته خود «وجود» از آن حیث که وجود است منشأ این گونه تصورات نمی شود، بلکه از این حیث که نحوه خاصی است و تعیّن خاصی دارد، علت ایجاد چنین تصوری شده است که گاه از آن آب بودن را می فهمیم و گاه چیزهای دیگر را.

بنابراین، اصالت وجود به معنای اکید آن تصویر می شود و «ماهیت» اعتباری است و اعتباریت آن از تفاسیر دیگر روشن تر است، با این که هیچ مابازای خارجی ندارد؛ نه خود خارج، و نه حد خارج هیچ کدام «ماهیت» نیست، بلکه «ماهیت» چیزی است که در آسمان هستی، حتی یک ستاره هم ندارد. اما چیزهای دیگری وجود دارند که دارای واقعیت اند و منشأ پیدایش چنین تصوری برای ما می شوند.

در دین سه تفسیر اصالت وجود مورد اختلاف نیست، بلکه آنچه واقعیت دارد و بذاته موجود و منشأ اثر است «وجود» می باشد. اما اعتباری بودن «ماهیت» دراین سه تفسیر فرق می کند، زیرا در تفسیر اول، «ماهیه من حیث هی» اعتباری است، اما در تفسیر دوم، حدّی است برای یک امر موجود که آن «وجود» است. در تفسیر سوم هم، که «ماهیت» اعتباری است، یعنی: نه حدّ خارج است و نه خود خارج، فقط چیزی است که ذهن در عالم خود، که عالم اعتبار است، آن را می فهمد و در خارج موجود نیست.

در مقام مقایسه این سه تفسیر، می توان فرق هایی را بین آن ها ملاحظه کرد: در تفسیر اول، «ماهیت» ظهور خود وجود است، در تفسیر دوم، ظهور حدّ وجود و در تفسیر سوم، ظهوری است که مظهر ندارد، ولی علت دارد؛ یعنی: اگر بخواهیم ببینیم «ظهور» چیست، می گوییم: «ظهور» چیزی است که در خارج نیست؛ مانند سراب که هر سرابی علتی دارد، به عبارت دیگر تناسبی بین تصور خطا و واقعیتی که تصور می کنیم واقعیت است در حالی که نیست وجود دارد.

علت تفاسیر مختلف این است که «ماهیت» موجود بالعرض است. هر چند در هر سه تفسیر گفته می شود: «ماهیت، موجود بالعرض است»، اما در تفسیر اول، مراد از این سخن آن است که «ماهیت، وجود بالعرض است.» به این دلیل، ذهن نمی تواند موجودیت را بر ماهیتی حمل کند که وجود را از آن تفکیک نموده است؛ زیرا ماهیتی که از وجود تفکیک شده «ماهیه من حیث هی» گردیده و چنین ماهیتی موجود نیست؛ اگر «ماهیت» موجودیت دارد، به دلیل تقیّد آن می باشد و این همان معنای «بالعرض» است؛ یعنی: حکم در حقیقت، برای چیز دیگری است، ولی چون آن چیز با «ماهیت» نوعی اتحاد و ارتباط دارد، حکم آن چیز به «ماهیت» نیز سرایت می کند.

در تفسیر دوم، «ماهیت» بالعرض موجود است؛ یعنی: حد امری عدمی است و این حد اگر موجود می باشد، بالعرض است؛ زیرا وجود، در حقیقت، موجود می باشد و حکمش به حد سرایت می کند. پس بالعرض موجود است.

در تفسیر سوم نیز «ماهیت» بالعرض موجود است؛ زیرا علت آن، موجود است؛ یعنی: واقعیتی که این تصور را به ما داده و چون آن واقعِ موجود است که منشأ پیدایش این تصور شده، ما چیزی را تصور می کنیم که موجود است؛ مانند آن که کسی خطا می کند و «سراب» را «آب» می پندارد و می گوید: «آب موجود است.» اما آنچه را او آب می پندارد، آب حقیقی نیست. پس از نظر عقل، علت تصور آب موجود است، اما آب موجود نمی باشد، اما چون او نمی داند که آنچه در خارج است، آب نیست، بلکه تصور آب است، حکم را به آن می دهد. این کار در اثر ناآگاهی صورت می گیرد، وگرنه چنانچه آگاه باشد، این گونه نسبت نمی دهد، بر خلاف دو تفسیر پیشین که حکم از روی ناآگاهی نیست.

تفاوت دیگری که بین این سه تفسیر وجود دارد آن است که در تفسیر اول، از مقدمات بحث، قبول واقعیت «وجود» اشیا بود و این که اشیا ماهیت خاصی نیز دارند. اگر وجود آن ها مخلوق باشد، ماهیت آن ها هم می تواند مخلوق باشد؛ یعنی: خداوندی که اشیا را پس از آن که نبودند به وجود آورد، ماهیت آن ها را هم به وجود آورد زیرا «ماهیت» عین «وجود» است و اگر چنین است، وقتی می گوییم: «وجود را خدا آفرید» در تحقق خارجی عین آن است که بگوییم: «او ماهیت را آفرید» هرچند این ها دو مفهوم اند، اما در واقع، وجود ماهیت است.

بنابراین، در تفسیر اول، ماهیت تفکیک شده از وجود مجعول نیست، اما همین ماهیت به اعتبار آن که ذهن آن را تفکیک نکرده و هنوز عین وجود است، مجعول می باشد؛ زیرا چیزی که عین دیگری است، حکمش از آن تفکیک نمی شود و نمی توان گفت: خدا یکی را آفریده و دیگری را نیافریده است،

اما در تفسیر دوم و سوم، «ماهیت» حقیقتاً مجعول نیست. اگر بخواهیم مجعولیت را به «ماهیت» نسبت دهیم جز به صورت مجازی امکان پذیر نیست؛ زیرا در تفسیر دوم، «ماهیت» امری عدمی است و عدم چیزی نیست که مجعول باشد و در تفسیر سوم، «ماهیت» نه عینی است و نه عدمی، اصلاً چیزی نیست، حتی عدمی که صفت موجود باشد. روشن است که در این صورت، نمی توانیم بگوییم: ماهیت مجعول است. پس در تفسیر دوم و سوم، «ماهیت» به هیچ وجه، نمی تواند مجعول باشد، مگر مجازاً.

تفاوت دیگر آن که بر اساس تفسیر اول، «ماهیت» می تواند علت باشد؛ زیرا عین وجود است، همان گونه که «وجود»می تواند علت واقع شود؛ زیرا امری عینی است به عینیت وجود. فلاسفه در بحث های خود، حکم علّیت را مانند وجود، به ماهیت هم اسناد داده اند؛ در بحث صور نوعیه، برای اثبات وجود این صور، استدلال کرده اند که ما اجسام را می بینیم که آثار گوناگونی دارند. این آثار گوناگون به منشأ و علتی و چیزی که این آثار از آن برخیزد، نیازمنداند. آن چیست؟ می گویند: بر اساس قانون سنخیت بین علت و معلول، اگر آثار متفاوت باشد، منشأ آن ها نیز متفاوت است. سپس می گویند: وقتی به درون اجسام نظر می کنیم، می بینیم در آن ها هیولا وجود دارد که در همه اجسام به صورت یکنواخت مشترک است. پس این حقیقت در وجود آن ها با یکدیگر متفاوت نیست تا بتواند منشأ آثار گوناگون باشد. وقتی در جسمیت آن ها نظر می کنیم، می بینیم یک حقیقت واحد در همه آن ها موجود است. پس این آثار گوناگون معلول جسمیت هم نمی تواند باشد. در خارج از جسم، موجودات مجرّد وجود دارند که آن ها نیز یکنواخت اند و نسبت آن ها به تمام اجسام علی السّوّیه است و فرقی بین آن ها وجود ندارد. پس اگر این موجودات بخواهند اثری در یکی ایجاد کنند ترجیح بلا مرجّع خواهد بود. بنابراین، می گویند: اگر در بیرون و درون جسم. از هیولا و صور جسمیه، هیچ کدام نمی تواند موجب اختلاف آثار باشد، پس باید چیزی در خود جسم وجود داشته باشد که موجب تفاوت است و نام آن صور نوعیه است و علتی می باشد برای آثار گوناگون.

بنابر تفسیر اول، مطلب مزبور احتیاج به تأویل و توجیه ندارد؛ زیرا همین طور که می توانیم بگوییم: وجود علت رنگ و بوی خاص آن است، بلکه اگر می گوییم: «وجود» علت است، وجود با تعیّن ماهوی خاص، علت می باشد؛ زیرا «وجود بما هو وجود» بین همه چیز مشترک است، اما در هر جا اثر خاص خود را دارد. ولی نمی تواند به اصل موجودیت مستند باشد، بلکه باید به ویژگی موجودیت آن، که ماهیت است، مستند باشد. از این مطلب، روشن می شود که استناد آثار به ماهیت اولی از استناد آن به وجود است؛ زیرا آنچه موجب تفاوت است و می تواند گوناگونی را تبیین کند «ماهیت» است.

اما بر خلاف این، در تفسیر دوم و سوم، ماهیت از نظر عقل، به هیچ وجه نمی تواند علت باشد؛ زیرا یا عدمی است و یا هیچ چیز نیست، حتی عدمی هم نیست. بنابراین، اگر ماهیتی را علت دانستند و مثلاً، گفتند: صورت نوعی آب علت شکل خاص آن است، باید توجیه و تأویل شود.

تفاوت دیگر این تفاسیر آن است که بنا بر تفسیر اول، وقتی می گوییم: «وجود با ماهیت متحد است»، «اتحاد» به معنای آن است که «وجود» و «ماهیت» دو مفهوم اند و وحدت آن ها در مصداق است. به تعبیر دیگر، ما می خواهیم که در اتحاد، هم اختلاف باشد، هم وحدت نه اتحاد. «اتحاد» در حقیقت، ترکیبی از اختلاف و وحدت است؛ هم باید وحدت باشد، هم اختلاف. اگر می گوییم: ماهیت و وجود با یکدیگر اتحاد دارند توجیه این اتحاد به آن است که مفهوم این دو با یکدیگر متفاوت، اما مصداقشان یکی است؛ در خارج، عین همدیگرند. پس هو هویت به دلیل وحدت مصداقی و اختلاف به سبب تغایر مفاهیم آن هاست.

اما در تفسیر دوم اتحاد حدّ با محدود است؛ آن جا نمی تواند هو هویت برقرار شود. وقتی می گوییم: «وجود انسان است»، درست آن است که بگوییم: «وجود انسان را داراست»؛ زیرا آن جا که وجود است انسان نیست و آن جا که انسان است وجود نیست؛ انسان حدّ است. چنان که در تفسیر سوم نیز همین گونه است: «وجود انسان است» یعنی: وجودی هست که علت پیدایش فهم انسان است، نه این که وجود انسان است. به تعبیر دیگر، بنابر تفسیرهای دوم و سوم، حمل مواطات بین «ماهیت» و «وجود» روا نیست. اگر بخواهیم چنین حملی صورت گیرد باید با «ذو» باشد؛ بگوییم: «الوجود ذو ماهیه؛» مثل آن که می گوییم: «زیدٌ ذو عقل.» در حمل اشتقاق، ممکن است موضوع با محمول هو هویت نداشته باشد، بلکه صرفاً رابطه ای بین آن ها برقرار باشد. بنابراین، اگر در تفسیر دوم، «وجود» محدود و «ماهیت» حد است، حقیقتاً هو هویت برقرار نیست؛ یعنی: حمل مواطات برقرار نمی باشد، بلکه حمل اشتقاق است. «وجود» انسان نیست، «وجود» وجودی است که انسان حدّ آن است؛ یعنی: «وجود» دارای انسان است،

دیگر تفاوت این تفاسیر آن است که در تفسیراول، اگر بگوییم: «ماهیت نحوه وجود است»، به واقع چنین است؛ زیرا عین وجود و تعیّن آن است. پس نحوه آن نیز هست. نحوه وجود، عینیت خارجی چیزهایی است که جهان را پر کرده. اما بر اساس تفسیر دوم و سوم، ماهیت نحوه وجود نیست، بلکه حدّ وجود است، اما حد را ذهن با مسامحه، نحوه وجود می داند؛ زیرا بین حد و محدود تغایر وجود دارد و چون تغایر هست، پس نمی تواند نحوه حقیقی باشد؛ چرا که وجود چیزی است و حدّ آن چیزی دیگر و نمی توان گفت: چگونگی آن است. به تعبیر دیگر، طبق تفسیر دوم، «ماهیت» صفت «وجود» است.

در تفسیر سوم، به صورت روشن تر، حتی به صورت صفت سلبی حقیقی هم نیست؛ نه نحوه حقیقی است و نه حد، چیزی است که تصور می کنیم «نحوه» است. به دیگر سخن، خیالِ حد است، نه حدّ واقعی.

تفاوت دیگری که بنابر تفسیر اول وجود دارد آن است که این که گفته اند: «وقتی ماهیات را می فهمیم، واقع را فهمیده ایم»، درست است؛ زیرا وقتی ماهیت در ذهن ما آمد یعنی: نحوه ای که وجود دارد و به سبب آن از سایر موجودات متمایز است ما آن را فهمیده ایم و در سؤال از ماهیت نیز سائل همین را می خواهد بداند؛ زیرا فرض بر این است که او اصل موجودیت را می داند که می گوید: «آن چیست؟» پس اگر در پاسخ گفته شد: «ماهیت چیزی است که عین همان وجود است»، آنچه را سؤال شده معرفی کرده ایم؛ بنابراین، در تفسیر دوم، وجود ذهنی همان فهم وجود خارجی است. اما بنابر تفسیر دوم و سوم، چنین نیست؛ واقع برای انسان مجهول و آنچه را می فهمد حدّ آن است و در تفسیر، یک خطای منظّم وجود دارد مبنی بر این که انسان هیچ گاه به واقع راه ندارد و چیزی را می فهمد که فقط با واقع رابطه علّیت و معلولیت دارد؛ علّیتی که منشأ خطاست.

در خصوص تفسیر اول، این سؤال مطرح است که آیا «وجود» و «ماهیت» در متن واقع، پیش از تحلیلِ عقل، عین همدیگرند؟ که شما آن را به صورت پیش فرض پذیرفتید، اگر چنین است از کجا به این عینیّت رسیده اید؟

حجه الاسلام فیّاضی: این مسأله را تشکیک برای ما روشن می کند. پس از آن که گفتیم: «وجود اصیل است»، می دانیم که وجودات در عین این که واقعیت دارند، به طور قطع، تمایزهایی نیز با همدیگر دارند و این از دو حالت خارج نیست: یا آن تمایز عین وجود است یا غیر وجود. اگر بخواهیم بگوییم؛ غیر وجود است، باید برای چیزی که غیر وجود است واقعیت قایل شویم که اصالت وجود این اجازه را به ما نمی دهد. گاهی می گوییم: چیزی غیر وجود است، ولی واقعیت آن عین وجود است، اما این که وجود چیزی واقعیت دار باشد و وجود نداشته باشد، تناقض است. بنابراین، در بحث تشکیک می گویند: ما به الامتیاز به ناچار باید عین ما به الاشتراک باشد.

نکته دیگر این که در ابتدای بحث «اصالت وجود» می گویند: «ماهیت همان ما به الامتیاز وجود است.» می پرسیم: آن «ما به الامتیاز که عین وجود است» چیست؟ باید گفته شود همان است که وقتی سؤال می کنید: «این وجود چیست».

در بحث اصالت وجود، گفته شده است که وقتی ذهن با واقعیات مواجه می شود، مفهومی را دریافت می کند که با آن ما به الاشتراکوجودات رامی فهمد وآن مفهوم«وجود»است و مفاهیمی را دریافت می کند که با آن ها ما به الامتیاز وجودات را می فهمد.

بنابراین، در بحث تشکیک گفته می شود: ما به الامتیاز باید عین ما به الاشتراک باشد تا برای غیر وجود عینیت قایل نشویم. بنابراین، ماهیات عین وجوداتند، در عین این که ما به الامتیاز وجوداتند. به تعبیر دیگر، آن که می گوید: «ماهیات حد است» باید به یک ما به الامتیاز حقیقی قایل باشد که مجهول است و به یک ما به الامتیاز مجازی نیز قایل شود که معلوم است؛ زیرا او نیز معتقد است وجود «آب» و «آتش» در محتوا نیز با یکدیگر فرق دارند؛ چرا که اختلاف آثار برای وجودات است و اگر آثار برای وجودات است، پس مؤثرها مختلف می باشد.

در یکی از مقدمات فرمودید بحث ما هستی شناسانه است، نه معرفت شناسانه. ولی ممکن است، کسی که قایل به حدالوجود بودن ماهیت است ادعا کند که آنچه را شما مطرح می کنید جنبه معرفتی دارد یعنی: ساختار ذهن ما به گونه ای است که باید از این حدودِ وجودهای محدود کسب شناخت کنیم، نه آن که ماهیت عین متن واقعیت باشد؟ چه پاسخی می دهید؟

حجه الاسلام فیّاضی: بنابراین نظر، ماهیت در واقع، «ماهیت» نیست، یک چیز شناخته شده است. به تعبیر دیگر، گاهی سؤال در این باره است که چگونه ممکن است این دو عین همدیگر باشند؟ اگر بخواهیم متن واقع را یعنی «وجود عینی را» بدون واسطه دریابیم، با کمک علم حضوری، این کار میسّر است، اما اگر بخواهیم متن واقع را با حاکی آن بفهمیم، در این جا، «وجود» را با مفهوم آن و «ماهیت» را با مفهوم آن می فهمیم؛ یعنی: یک ما به الاشتراک داریم و یک ما به الامتیاز. البته نه این که همه جا می فهمیم، بلکه قابل فهم است.

با توجه به تفسیر اول، که ماهیت را عین وجود می داند، «عینیت» به چه معناست؟ در حالی که مفهوم ماهیت غیر از مفهوم وجود است و چگونه این ها در ذهن به دو چیز تفکیک می شوند؟

حجه الاسلام فیّاضی: این مطلب را ملاّصدرا؛ در جاهای گوناگونی ذکر کرده است. اساس این حرف یک مسأله است که پیش از ملاّصدرا؛ شاید کسی به آن توجه نکرده باشد و آن این که می فرماید: اگر در جایی «مفهوم» متعدد بود اولاً، این از تعدد واقع نیز حکایت دارد؛ یعنی: حقیقتی را که این «مفهوم» از آن حکایت دارد، متعدد است؛ زیرا «مفهوم» وجودِ اعتباری واقع نیست، بلکه وجودِ حقیقی واقع است و حکایت آن از واقع، حکایت تکوینی است. اگر حقیقت ها یکی باشد، ممکن نیست «مفهوم»ها گوناگون باشد، پس اگر «مفهوم» متعدد شد، معلوم می شود که حقیقت ها متعدد است؛ مثلاً، درباره صفات خدا، می فهمیم او علم و قدرت دارد. چون مفهوم ها متعدد است، باید حقیقت علم و قدرت نیز متفاوت باشد، همان گونه که به واقع نیز چنین است و آثار وجودی که «علم» دارد با وجودی که «قدرت» دارد متفاوت است. البته با یکدیگر که همراه شوند اثری از آن ها ایجاد می شود که متعلق به هر دوی آن هاست، اما می دانیم که آثار «قدرت» چیزی و آثار «علم» چیزی دیگر است.

این نکته را دیگران نگفته اند، ولی علت این که ملاّصدرا؛ در طرح این نکته می گوید: در روی کره زمین کسی را ندیدم که آن را فهمیده باشد، این است که می گوید: ممکن است حقایق گوناگون به وجود واحد بسیطی که هیچ کثرتی، حتی در جهت، ندارد، موجود شوند. او می گوید: علم و قدرت هرچند دو حقیقت اند، اما می توانند به یک وجود موجود باشند. بر همین اساس، او به «بسیطُ الحقیقهِ کلُّ الاشیاءِ» قایل شده است. در این صورت، در تبیین این که چگونه ذهن تحلیل می کند، در حالی که در خارج یک «وجود» هست که وجود این دو حقیقت است هم وجود «وجود» است و هم وجود «ماهیت» باید گفت: کار ذهن این است که مثل اشعه لیزر، که خارج را قطع می کند، ذهن هم می تواند حقایق خارجی را از یکدیگر تفکیک کند و بگوید: «این، هم وجود است و هم آب.» اما آب بودن چیزی است و موجود بودن چیزی دیگر. بنابراین، اگر ذهن تحلیل می کند به این اعتبار است که چیزی را در یکی می فهمد که در چیزهای دیگر نیز هست و چیزی را در یکی می فهمد که در دیگر چیزها نیست، همان که در مقدمات «اصاله الوجود» گفته اند که یک چیز مشترک می فهمد و یک چیز مختص. پس معلوم می شود دو چیز با یک «وجود» وجود دارند و این که خود ملاّصدرا؛ در چند جا، این مسأله را به صفات واجب تشبیه می کند، منظورش این است که این ها هر دو حقیقت دارند، اما حقیقت آن ها به یک وجود است. بدین روی، «عینیت» را تعبیر می کند و می گوید: وجود عین ماهیت است، همان گونه جنس و فصل در بسایط عین همدیگرند یا همان گونه که صفات واجب با ذات آن عین یکدیگرند.

وقتی می گوییم: «انسان موجود است»، ذهن در واقع، یک واقعیت خارجی را به «وجود» و «ماهیت» تقسیم کرده و حمل برقرار نموده است. در این جا، موضوع، که انسان است، چه نوع ماهیتی است: «ماهیه مِن حیث هی» یا «ماهیه موجوده»؟ دیگر آن که این قضیه ناظر به کجاست: به متن واقع که عینیت خارجی است یا جای دیگر؟

حجه الاسلام فیّاضی: وقتی می گوییم: «انسان موجود است» این ناظر به واقع است؛ یعنی می خواهیم بگوییم: وجودی هست که انسان است. علاوه بر این که می خواهیم بگوییم: وجودی هست، می خواهیم بگوییم: آن وجود تعیّن انسانیت را هم دارد. اما این که موضوع در این قضیه چیست، موضوع آن انسان لابشرط است؛ یعنی همان گونه که در اعتبارات ماهیت گفته اند: ذهن می تواند ماهیت را به انحای گوناگون «من حیث هی» یا مطلق (لابشرط) لحاظ کند تا با هر چیزی سازگار باشد. در این جا، موضوع، انسان است که ماهیت لابشرط دارد؛ به محض این که گفته می شود: «انسان»، ذهن آن را می فهمد، اما نمی داند موجود است یا معدوم. این از مفهوم نفس الامری انسان حکایت دارد؛ نفس الامری که تا پیش از آمدن محمول منتظر است و احتمال می دهد محمولِ آن «وجود» باشد؛ خواه وجود بسیط یا مرکّب و یا حتی عدم؛ عدم بسیط یا مرکب.

بنابراین، موضوع، «ماهیت» یا ماهیت لابشرط است، نه «ماهیه موجوده»، و «وجود» بیان می کند که ماهیتِ لابشرط مشروط به وجود است؛ و ممکن است مشروط به عدم باشد. وقتی انسان موجود است یعنی لابشرط شرط وجود دارد. در تحلیل، چنین است، اما در واقع، «ماهیت عین وجود است»؛ چون وقتی می گوییم: «انسان موجود است»، اگر این حمل، حمل شایع است معنایش آن است که این دو مفهوم دارای یک مصداق اند.

آیا پس از این که «موجود» را حمل کردیم، موضوع مقیّد به حیثیت تقیدیه می شود یا نه؟

حجه الاسلام فیّاضی: بله، پس از آن که موضوع را حمل کردیم مقیّد به حیثیت تقییدیه می شود. اما پیش از آن، حیثیت اش لابشرط است؛ مثل وقتی که می گوییم: «زیدٌ قائمٌ» که «زید» موضوع است و «قائم» بر ذات زید حمل می گردد. اما پس از آن که حمل گردید، «زیدٌ قائمٌ» به «زیدٌ القائمُ» تبدیل می شود. ابتدا حمل می آید و محمول با موضوع اتحاد برقرار می کند و پس از حمل، قضیه بشرط محمول می شود.

آیا ماهیت لابشرط در متن واقع، وجود دارد؟

حجه الاسلام فیّاضی: بله؛ چون لابشرط می تواند عین بشرط شیء باشد. پس ماهیت لابشرط واقعیت دارد؛ محمول بیان می کند که واقعیت دارد.

پس از آن که محمول بیان کرد که «ماهیت» واقعیت دارد، آیا در متن واقع، هنوز هم چنین ماهیتی لابشرط است؟

لینک کمکی