فایل رایگان پاورپوینت دين و رسالت روشنفکر ديني

    —         —    

ارتباط با ما     —     لیست پایان‌نامه‌ها

... دانلود ...

بخشی از متن فایل رایگان پاورپوینت دين و رسالت روشنفکر ديني :

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

سه مقاله خواندنی و معنی دار با عنوان های «درباره روشنفکری دینی »، «موقعیت های ایمانی »، «دین در محدوده ایمان »، به ترتیب در شماره های 9، 16 و 19 نشریه «راه نو»، به قلم آقای دکتر احمد نراقی منتشر شده است. همان گونه که از عناوین مقالات پیداست

;

مقاله اول به تبیین ماهیت روشنفکر دینی مربوط می شود و دو مقاله بعدی، طرح مباحثی پیرامون «ایمان دینی » است. در ابتدای امر خواننده، لااقل، ربطی بین این دو مقاله با مقاله اول نمی بیند. اما وقتی بپذیریم که در پس هر نوشته ای، انگیزه ها و مقاصد خاصی نهفته است; آنگاه احتمال وجود رابطه منطقی بین این سه مقاله داده می شود. لذا در این گفتار درصدد تقویت و تشریح این احتمال و نیز نقد محتوائی مقالات، برآمده ایم

.

پرسش اساسی نویسنده در مقاله اول، این است: "روشنفکری دینی چیست؟" ایشان پاسخ مسئله را به تحلیل مفهومی اصطلاح

«

روشنفکری » و نسبت آن با این مشروط می نماید. چون روشنفکری پدیده ای مدرن است; لذا با گوهر «مدرنیته » که عبارت است از

«

خرد خود بنیاد نقاد»، پیوندی بنیادین دارد. عقل نقاد متصرف، هیچ چیزی را فوق پرسش نمی داند و خط قرمز ندارد. بنابراین، عقل نقاد به معنای جدید آن، تقدس زداست. اکنون، می توان «روشنفکری » را به معنای التزام به «خرد خود بنیاد نقاد» دانست

.

نقادی روشنفکر در دو سطح «ایده ها» و «ساختارها» (سامان اجتماعی معقول) است. بنابراین، مهم ترین پروژه روشنفکران در جوامع پیرامونی یا در حال گذار (یعنی در حال گذار از سنت به مدرنیته) «بسط مدرنیته » است

.

نویسنده بدون آن که، همانند اصطلاح روشنفکری، به تحلیل مفهومی دین بپردازد، ضمن مساوی دانستن دین با سنت، دو تعریف از «روشنفکری دینی » ارائه می کند. در معنی اولی «روشنفکری » هیچ پیوند ذاتی و ماهوی با «دین » ندارد. زیرا «خود بنیادی » خرد مدرن و فرآیند عینی نقد، عقل نقاد را ذاتا غیر دینی نشان می دهد. بنابراین، گوهر «روشنفکری »، دینی نیست

.

اما معنای دوم برگرفته از رسالت روشنفکران است. رسالت اصلی روشنفکر تحقق و بسط مدرنیته و نیز رفع موانع این پروژه است

.

دین به منزله جزئی از اجزای فرهنگ یا سنت، می تواند در فرآیند تحقق پروژه مدرنیته مانع پدید آورد. بنابراین، به دلیل دینی بودن ساختار و مقتضیات تاریخی جامعه روشنفکر، دین و سنت مورد توجه قرار می گیرد و از این حیث توجه روشنفکر به دین، توجهی بالعرض خواهد بود و می کوشد موانع دینی پروژه مدرنیته را مرتفع سازد. در این راستا، روشنفکر در نسبت با دین دست کم می تواند دو رویکرد متفاوت در پیش گیرد

:

رویکرد اول، نفی دین و پیش گرفتن پروژه «گسست از سنت » است. رویکرد دوم، پذیرش دین و در پیش گرفتن پروژه «بازخوانی و بازسازی سنت » است. در این رویکرد، روشنفکر می کوشد از طریق بازخوانی و بازسازی سنت (و در اینجا دین) قرائتی از سنت به دست دهد که با پروژه مدرنیته سازگار باشد. در عرف اجتماعی، روشنفکر دینی به معنای رویکرد دوم است

.

اما نسبت میان «روشنفکر دینی » و «احیاگری دینی » چیست؟ «روشنفکر دینی » دین را بازسازی می کند تا در نهایت موانع تحقق مدرنیته را کاهش دهد. اما از نظر کسی که در مقام احیاگری دینی است، پروژه اصلی «حفظ دین در جهان مدرن » است. لذا بازخوانی و بازسازی دین او به همین منظور است. البته نوع خاصی از «احیاگری دین » علی رغم تفاوت های مفهومی با «روشنفکری دینی »، در مقام عمل غالبا از منطق واحدی پیروی می کند و آن احیاگری بازسازی کننده یا اقبال دار است. زیرا در این نوع از احیاگری دینی، «خرد خود بنیاد نقاد» به رسمیت شناخته می شود و نیز می کوشند بعد عقلانی نظام عقاید دینی را به تناسب این خرد خود بنیاد بازسازی کنند. نتیجه به رسمیت شناختن امری ذاتا غیر دینی (خرد خود بنیاد نقاد) و تبیین مناسبات آن با دین، در واقع به معنای تحقق نوعی سکولاریزاسیون است

.

لازمه و پیامد مهم فعالیت روشنفکران دینی و احیاگران دینی (اقبال دار)، تحقق سکولاریزاسیون حداقلی (به رسمیت شناختن امر سکولار در کنار امر قدسی و تعیین حدود آنها) است. البته، با تحقق یافتن سکولاریزاسیون حداقلی، کار روشنفکر دینی به سر می آید. ولی پایان کار روشنفکری دینی، پایان کار احیاگری دینی نیست

.

نویسنده (اقای نراقی) از جمله روشنفکران دینی این مرز و بوم است و لذا رسالت اصلی خود را در کوشش علمی برای تحقق و بسط مدرنیته می داند. بنابراین باید نسبتی با این جامعه خود برقرار کند. اما این نسبت بر اساس کدام یک از دو رویکرد بیان شده، پیش گرفته می شود؟ چون گوهر «روشنفکری » دینی نیست، لذا دیندار بودنش در انتخاب یکی از این دو رویکرد، هیچ نقشی ندارد

.

بلکه عامل اجتماعی، یعنی درجه دینداری جامعه در انتخاب رویکرد خاص، نقش اساسی دارد. چون جامعه ایرانی به لحاظ نوع حکومت و ساختار تاریخی و اجتماعی آن، سخت مذهبی است، امکان انتخاب رویکرد اول (نفی دین و پیش گرفتن پروژه «گسست از سنت ») فعلا منتفی است و گریزی از انتخاب رویکرد دوم («بازسازی و بازخوانی ») نیست. بنابراین، در تحقیق ما، مسئله اصلی آن است که ایشان اولا کار «بازسازی و بازخوانی دین » را از کجا شروع کرده، ثانیا انتخاب نقطه شروع درست بوده یا نه، ثالثا آیا در کار بازخوانی و بازسازی دینی موفق بوده است؟

!

به نظر می رسد، نویسنده موضوع بازخوانی روشنفکرانه اش را از مسائل اساسی جامعه امروز ایرانی، برگرفته است

.

مهم ترین مسائل لااقل دو چیز است: اول، دغدغه فکری و عملی مردم به حفظ ایمان دینی شان و دوم، حاکمیت دینی بر عرصه های عمومی و حکومتی جامعه. به رغم روشنفکران، از جمله نویسنده، مسئله اول به مثابه عامل ذهنی و مسئله دوم به منزله عامل عینی، مهمترین موانع پروژه مدرنیته است. لذا بر اساس رویکرد بازخوانی و بازسازی، باید قرائت معقول و مقبولی از دین را طرح کرد تا موانع جدی تحقق و بسط سکولاریزه حداقلی در جامعه مرتفع شود. نویسنده این دو منظور را در مقالات «موقعیت های ایمانی » و «دین در محدوده ایمان » (به ترتیب در شماره های 16 صفحه 12، 19 صفحه 26 مجله راه نو) با محوریت بحث «ایمان » پی می گیرد. اکنون به خوبی ربط بین این سه مقاله آقای احمد نراقی معلوم می گردد. اما ابتداء خلاصه این دو مقاله آورده، سپس به نقد آنها می پردازیم

.

طرح بحث در مقاله «موقعیت های ایمانی » عبارت است از: گوهر دین رابطه ایمانی انسان با خداوند است. ایمان یک موقعیت دو رکنی (انسان و خداوند) است که رابطه ای خاص (از سنخ رابطه عاشقانه) بینشان برقرار است. تاریخ حیات دینی حاکی از تنوع موقعیت های ایمانی است و بر اساس اصل پذیرفته شده پلورالیسم دینی (در نزد خرد خود بنیاد نقاد)، شخص دیندار باید تنوع موقعیتهای ایمانی را به رسمیت بشناسد

.

اما این موقعیت های ایمانی کدامند؟ لااقل، سه موقعیت ایمانی برجسته و ممتاز را می توان بازشناسی کرد: موقعیت ایمانی مؤمنانه، شکاکانه و ملحدانه. موقعیت ایمانی مؤمنانه یا ابراهیمی با استناد از دو واقعه از مجموعه وقایع زندگی حضرت ابراهیم علیه السلام (قربانی کردن فرزند - صافات / 105، 111 - و وارد شدن فرشتگان الهی به هیئت سه مرد بر حضرت ابراهیم علیه السلام - هود/70،75) تعریف می گردد. موقعیت ایمانی ابراهیمی، موقعیتی یقین مدار است که بنیان تجربه های دینی عمیق و شور آفرین و استحاله بخش می باشد. ولی همه انسان ها در درون این موقعیت آرمانی قرار ندارند، چرا که پاره ای کسان دیگر، بیرون آن واقع اند. اما در عین حال، از دغدغه آن موقعیت فارغ نیستند. موقعیت های ایمانی شکاکانه و ملحدانه، چنین وضعیتی دارند

.

بنابراین، در تبیین این دو نوع موقعیت ایمانی، نیازی به استفاده از آیات قران کریم نیست

.

موقعیت ایمانی شکاکانه عمدتا برای شکاک دین گرایی است که خصیصه های علمی دارد. نسبت به خداوند و سعادت جاودانه خویش حساسیت شورمندانه ای دارد. از تجربه های دینی عمیق و یقین آفرین موقعیت ایمانی ابراهیمی، بی بهره است. با نوعی «عدم یقین عینی » روبروست و لذا یقین ابراهیمی بر مبنای استدلال عینی قابل حصول نیست. مساله شر به کوبندگی تمام برای شکاک دین گرا مطرح است

.

دو راه برای فرار از ورطه عمیق شکاکیت و ورود به موقعیت ایمانی ابراهیمی، وجود دارد. راه اول، معرفتی است. یعنی از طریق بررسی ادله له یا علیه، می کوشد بفهمد تا ایمان آورد. این شیوه به سرانجام مطلوب نمی انجامد. زیرا پژوهش های عقلی قطعی نیست. اما راه دوم، ارادی است. شخص باید به رغم شک و از طریق اراده معطوف به ایمان بر شک غلبه کند; یعنی شخص شکاک ایمان می آورد تا بفهمد

.

موقعیت ایمانی ملحدانه برای ملحد دین گرا دست می دهد. وی نظرا به وجود خداوند معتقد نیست. با این همه، ایده خداوند عمیقا برای او جذاب و رهایی بخش است. زیرا جهان بدون خداوند را اضطراب انگیز و بی معنا می یابد. لذا می کوشد چنان زندگی کند که خدایی هست. بنابراین، ملحد به معنای واقعی کلمه، مخالف خداوند و منکر ساحات قدسی نیست، بلکه الحاد به معنای فراموش کردن وی و بی اعتنایی مطلق به ساحات قدسی است

.

اما این توضیحات درباره موقعیت های ایمانی، تامین کننده چه هدفی است؟ در اینجا باید رسالت روشنفکر دینی (گذر از سنت به مدرنیته) را به یاد آورد. انسان دیندار، نسبت به محفوظ ماندن موقعیت ایمانی خویش در عصر مدرنیسم، سخت دل نگران است

.

نگرانی او از این حیث بدتر می گردد که پس از تحقق «سکولاریزاسیون حداقلی » وعده شده روشنفکر دینی، چه بسا جامعه به سمت

«

سکولاریزاسیون حداکثری » که به معنای «نفی دین » یا «الحاد» است، منتهی شود. زیرا بعد از تحقق سکولاریزاسیون حداقلی، روشنفکر دینی نیست تا توجهی به دغدغه دینداران در گذار از مرحله حداقلی به مرحله حداکثری سکولاریزاسیون به وجود آید

.

گمان می کنم که نویسنده برای این پرسش حیاتی دینداران، هیچ پاسخی نداشته باشد و احتمالا به همین دلیل، به حداقل نتیجه گیری از بحث «موقعیت های ایمانی » اکتفاء کرده است

.

نویسنده همین اندازه به دینداران پیرو موقعیت ایمانی ابراهیمی می گوید که اگر چه در دنیای مدرن موقعیت های ایمانی شکاکانه و ملحدانه رواج مطلق دارند، اما نباید دینداران نگران از دست رفتن موقعیت ایمانی خویش باشند. زیرا کسانی هم که در این دو موقعیت ایمانی واقعند، شورمندانه، به زیستن در موقعیت ایمانی ابراهیمی امید دارند. بنابراین، شخص در عین آنکه برای ارتقاء موقعیت ایمانی خود می کوشد، نباید وضعیت ایمانی بالفعل (شکاکانه یا ملحدانه) خود را خوار و بی مقدار بشمارد، یا آن را با موقعیت غیردینی یا الحادی محض یکسان بشمارد. بنابراین، باید در دنیای مدرن دم را غنیمت بشمریم و به خدایی که در وجودش شک داریم یا یقین به عدم وجودش داریم، اتکال شورمندانه داشته تا بهره ای از موقعیت ایمانی ابراهیمیان ببریم. البته از «خرد خود بنیاد نقاد» ذاتا غیر دینی، بیش از این نباید انتظار موعظه عقلائی داشت

.

اما طرح بحث نویسنده در مقاله «دین در محدوده ایمان »، حول این پرسش اصلی است: «ایمان » و «دین » چه رابطه ای با یکدیگر دارند؟ و نیز چه رابطه ای باید با یکدیگر داشته باشند؟ پاسخ مسئله مشروط به روشنی این دو مفهوم است و سپس رابطه میان آنها معلوم می گردد

.

در سنت ادیان توحیدی، گوهر ایمان، نوعی اعتماد و اتکال و خویشتن سپاری به خداوند است. ویژگی های این اعتماد، شورمندانه، تمام عیار، خطرپذیر و معشوق محور بودن است. از نظر عارفان، این نوع ایمان، همان «عشق » است و تلقی آنان از رابطه انسان و خداوند، رابطه عشقی است. اما در تلقی فیلسوفانه، بهترین مدل فهم رابطه انسان و خداوند، صورتهای مختلف رابطه علیت است و در تلقی فقیهانه، صورت های مختلف رابطه مالکیت است

.

در تلقی عارفانه (رابطه عشق)، ایمان چند رکن اساسی دارد: رکن اول، «عشق » است که گوهر ایمان به شمار می آید. رکن دوم،

«

انسان » است، اما انسان واقعی و گوشت و خون دار. عشق با انسان کلی و انتزاعی سروکار ندارد. رکن سوم، «زیبایی » است. رابطه ایمانی، حسن مدار است و عشق زاییده حسن است. رکن چهارم، اخلاق است. «حسن » علاوه بر زیبایی به معنای «خیر اخلاقی » نیز هست. رکن پنجم، «آزادی » است. خداوند حسن خود را می نمایاند و انسان آزادانه و بدون جبر و اکراه نسبت به آن حسن، واکنش نشان می دهد. پس حقیقت ایمان ورود به آن رابطه عاشقانه و تبدل مزاج و انشراح صدر یافتن است، زیستن بر مدار خداوند است

.

اما «دین چیست »؟ دین مجموعه ای، از اعتقادات، اعمال و احساسات فردی و جمعی است که حول خداوند و رابطه ایمانی انسان با خدا سامان می پذیرد. به بیان خلاصه تر، دین تعین خارجی - اجتماعی - تاریخی رابطه ایمانی انسان با خداوند است

.

بر این اساس، رابطه «ایمان » و «دین » در این چند نکته نهفته است: اولا، ایمان امر فرادینی است. «ایمان » در تعیین خروجی خود در قالب دین از ادیان درمی آید، ولی لزوما در یک دین خاص حصر نمی شود. ثانیا، دین در نسبت با ایمان دست کم دو نقش حافظ ایمان و تداوم بخش و گسترش دهنده ایمان را ایفا می کند. بنابراین دین راستین، همواره در محدوده ایمان است. ثالثا، گاهی دین (یا قرائتی از دین) از وظیفه اصلی فاصله می گیرد و رفته رفته ضد ایمان می شود. این فرایند می تواند در دو گام انجام گیرد

:

گام نخست: تبدیل شدن دین به یک نهاد قدرت. در این صورت، دین علاوه بر نقش اصلی (حفظ و تداوم ایمان) نقش های دیگری هم می گیرد. جایگزینی نقشهای فرعی بر نقش های اصلی دین، موجب صرف دین در قدرت سیاسی و تنظیم امور دنیایی می شود

.

گام دوم: ضدیت دین (یا قرائتی از دین) با ارکان و مقومات اصلی ایمان است. یعنی، اولا، با «عشق » مخالفت می ورزد. دین ضد ایمان، عشق زمینی را فضیلت آفرین و زمینه ساز پروازهای معنوی نمی داند، بلکه آن را کانون فساد و ام الرذائل می شمارد. ثانیا، با انسان واقعی و گوشت و خون دار ضدیت دارد. به عبارت دیگر، دین را برای انسان نمی داند، انسان را برای دین می داند. ثالثا، با

«

زیبایی » مخالف است. رابعا، با «اخلاق » سر سازگاری ندارد. خامسا، دین ضد ایمان، بدون تردید با آزادی مخالف است

.

نویسنده در پایان بحث نتیجه می گیرد که گسترش و غلبه قرائت ضد ایمان از دین، در جامعه دینی موجب بحران ایمانی و مآلا انسداد معنوی می شود. بنابراین، مهمترین عامل دین گریزی و ادبار به دین در جامعه دینی، بیش از آنکه ملحدان و منکران دین باشند، حاملان دین ضد ایمان هستند. و مهم ترین رسالت احیاگران دینی، آن است که اجازه ندهند دین از محدوده ایمان خارج شود و بر ضد آن قدم بردارد

.

در ظاهر، این مقاله (به خصوص تا نیمه های بحث) خیلی خوش و مطبوع به نظر می رسد. اما آیا مقصود اصلی از آن عطف توجه احیاگران دینی به رسالت مهم آنهاست، یا اینکه غرض چیز دیگری ست؟! با توجه به این که وظیفه اصلی روشنفکر دینی «تحقق و بسط مدرنیته و رفع موانع آن » است، لذا مقصود اصلی رفع موانع است نه موعظه احیاگران دینی، که اگر این نیز باشد در راستای همان وظیفه اصلی است. موانع در جامعه دینی (ایران) دو چیز است: اول، وجود حکومت دینی است. دوم، ذهنیت منفی دینداران با مفاهیم نو شده عشق، زیبائی، اخلاق و آزادی. این موانع، از طریق طرح یک بحث معرفت شناسانه، تحت عنوان فرایند ضدیت دین با ایمان، منتفی خواهد شد

.

تا اینجا، خلاصه ای از مطالب این سه مقاله ارائه گردید. اما نقد تفصیلی و بررسی تمام جزئیات آن ها، فرصت واسعی را می خواهد

.

لذا در اینجا فقط به بررسی مسائل اصلی مقالات ایشان اکتفا می شود. گرچه بخشی از نقد که عبارت است از روشن نمودن ربط درونی مباحث و مقصود اصلی نویسنده، در ضمن تلخیص مطالب آمده است

.

پرسش روشنفکر دینی

1.

بر مبنای توضیحات نویسنده درباره معنای روشنفکر دینی، دانستیم که اولا، گوهر روشنفکری التزام به «خرد خود بنیاد نقاد

»

است. ثانیا، مهمترین پروژه روشنفکران در جوامع در حال گذار، «بسط مدرنیته » است. ثالثا، به دلیل التزام به «خرد خود بنیاد نقاد

»

، روشنفکر دینی پیوند ذاتی و ماهوی با «دین » ندارد. رابعا، روشنفکر دینی از آن رو دینی است که موضوع نقادی خویش را از جامعه دینی برمی گیرد. خامسا، روشنفکر دینی در پروژه «گسست از سنت » قرار نمی گیرد، بلکه می کوشد از طریق «بازخوانی و بازسازی دین » قرائتی سازگار با مدرنیته به دست دهد. سادسا، با تحقق یافتن سکولاریزاسیون حداقلی، کار روشنفکر دینی به پایان می رسد

.

2.

نوع سومی از «احیاگری دین » هست که نه از سنخ احیاگری های سلفی یا غزالی وار است و نه از نوع احیاگری های جدید یا اقبال وار. در عین حال، شباهت هایی با آن دو نوع احیاگری دین دارد و آن عبارت است از احیاگری فعال یا مطهری وار. در این نوع احیاگری دینی، تصور بر این نیست که دین رنجور شده تا به ایجاد تعادل میان اجزای دین اهتمام ورزند; و یا از بازسازی در بعد عقلی نظام عقاید دینی به تناسب خرد جدید، سخن نمی گوید. بلکه تلقی احیاگری دینی پیشرو بر این است که بسیاری از ابعاد دین اسلام از ذهن و عمل دینداران فاصله گرفته و آن بخش باقی مانده نیز دست خوش تحریف و ابهام است. بعضی از عوامل مهجوری دین به گذشته تاریخی ربط دارد و برخی دیگر به دلیل ورود به دنیای مدرن است. احیاگر پیشرو می کوشد تمام ابعاد دین را باز شناساند، زنگارهای سنتی و مدرن را از پیکر دین مرتفع سازد. بنابراین، احیاگری مطهری وار، فقط به حفظ دین در دنیای مدرن نمی اندیشد، که به بسط مفاهیم دینی نیز توجه دارد. از این حیث، وی صرفا مفسر دین نیست، بلکه «نقاد» دینی هم هست

.

بخشی از موضوع «نقادی » احیاگر پیشرو مربوط به برداشتهای مختلف روشنفکران از دین است. زیرا، اینگونه برداشتها در تقلیل و تحریف مفاهیم دینی در ذهنیت دینداران و به تبع آن کاهش نقش دین در جامعه، بسیار مؤثر است. بازخوانی و بازسازی روشنفکری از دین، اساسا فرادینی (بیرونی) است. با این حال، بخش هائی از این بازخوانی مبتنی بر آموزه های دینی است و قسمتهایی نیز آمیزه ای از هر دو (دینی و فرادینی) است. احیاگر پیرو می کوشد با تجزیه و نقد بازخوانی دینی روشنفکران، خود و دیگران را به حقیقت دین نزدیک کند. در نقادی وی، برداشتهای فرادینی با اصول روشنفکری محک می خورد، برداشتهای درون دینی نیز با آموزه های اصیل دینی سنجیده می شود و بالاخره، مغالطات روشنفکری (آمیزه ای از معرفت درون و بیرون دینی) را با تحلیل مفهومی به نقد می کشد

. (1)

3.

بررسی چند و چون «خرد خود بنیاد نقاد» مجالی دیگر را طلب می کند و فقط در اینجا برخی فروعات آن که مورد اشاره نویسنده مقاله است، بررسی می گردد

.

نویسنده، میان عقل قدیم (ماقبل مدرن) و عقل جدید تفاوت قائل شده، برای هر یک ویژگی هائی ذکر می کند. عقل قدیم مفسر، حدبردار است و از محدودیت های خود پرسش نمی کند. اما عقل جدید، متصرف است، چیزی را فوق چون و چرا نمی داند و از محدودیت ها و توانمندی های خود سؤال می کند. بر این اساس، نقد عقل قدیم، «نقد تفسیری » است و نقد عقل مدرن، «نقد بنیادین و متصرفانه » است

. (2)

چنین تفکیکی میان عقل قدیم و جدید، مبانی نظری و عینی مختلفی دارد و عمده ترین مبنای آن، اعتقاد به «تاریخی بودن معرفت » است. دیدگاه «تاریخ مندی معرفت »، سیر تاریخی برای خردمندی بشر در نظر گرفته آن را به مقاطع مختلف تقسیم می کند. چنانکه هگل و ژان ژاک روسو، از پیشگامان این دیدگان حاکم بر مدرنیته هستند. بر این اساس، اگر عقل مدرن خود بنیاد و نقاد و متصرف است; لابد عقل پیش مدرن چیزی غیر از این اوصاف است. یعنی عقل قدیم، باید مفسر، قانع (حدبردار) و تقدس گرا (معتقد به چیزی را فوق چون و چرا) باشد

.

بطور کلی، هیچ دلیل پیشینی و پسینی برای اثبات نظریه «تاریخ مندی معرفت » وجود ندارد و موارد نقض نیز برای آن بسیار است

.

در گذشته، انسان فرض شده پیش مدرن، از انگیزه های قوی تصرف در عالم خارج برخوردار بوده است و برای این مقصود تنها به عقل فلسفی یا عقل تفسیری اکتفاء نمی کرده است بلکه که «عقل تجربی » نیز بکار گرفته می شد آیا فقط در عصر مدرن است که بشر در راه تصرفات عینی، به «عقل تجربی » تکیه کرده است؟ نفی بهره برداری از معرفت تجربی در گذشته، به معنای آن است که بگوئیم تا پیش از آغاز مدرنیته، انسان هیچ حظی از جنبه های مادی و فرهنگی تمدن نبرده است

.

به علاوه، بر اساس دیدگاه تاریخ مندی معرفت، دیگر نباید نشانی از عقل تفسیری و به تبع نقد تفسیری در عصر مدرنیته یافت

;

حال آنکه واقعیات خلاف این مطلب را اثبات می کند. بسیاری از روشنفکران کاری غیر از تفسیر مبانی و مفاهیم اندیشه مدرن انجام نمی دهند. بسیاری از مباحث مدرن از قبیل «روشنفکری چیست؟»، «گوهر مدرنیته چیست؟»، «معنا و مفهوم سکولاریسم چیست؟» و... به عقل تفسیری مربوط می شود. بخش عمده ای از مباحث همین نشریه «در راه نو» به تفسیر مدرنیته اختصاص دارد، از جمله به سلسله مقالات آقای دکتر موسی غنی نژاد، تحت عنوان «مفاهیم بنیادین اندیشه مدرن » می توان اشاره کرد. اساسا هر قدر نظام معرفتی جدیدی (مانند مدرنیته) از دوره پیدایش خود فاصله گرفته، از فرآیند «عادی سازی » گذر کرده باشد; حاملان آن (مثل روشنفکران) بیشتر به کار تفسیر مشغولند تا نقادی. مگر آنکه حاملان آن نظام با بحران درون تمدنی مواجه گردند; در این صورت اندیشه های انتقادی به یک باره رواج می یابد. وجود «پست مدرنیست »ها و مخالفت مدرنیست ها با آنان، هر دو به طور یکسان دلیل قاطعی است بر اینکه فعالیت رایج روشنفکری در دنیای مدرن بر «عقل تفسیری » تمرکز یافته، نه بر اندیشه انتقادی

.

به همین دلیل باید «پست مدرنیست »ها را «بنیاد گرایان » مدرنیته نامید. و یا کارهای علمی جامعه شناختی بزرگانی مانند ماکس وبر، غالبا جنبه «تفسیری » داشته تا نقادی. وی در کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری » فقط دو صفحه از انتهاء بحث خود را به نقد خصیصه تمدن غربی (عقلانیت ابزاری) اختصاص می دهد و مابقی صرفا ریشه یابی و تفسیر آن است و همین مقصود را در کتاب دیگرش به نام «اقتصاد و جامعه » پی می گیرد

.

از سوی دیگر، فیلسوفان، حکماء و حاملان دین به تبع از انبیاء الهی، همواره یکی از وظایف اصلی خود را بسط اندیشه انتقادی می دانستند. منتها هر گاه که جامعه رو به نظام فلسفی، حکیمانه و یا دینی داشته عالمان بیشتر به کار «عقل تفسیری » مشغول بودند و هر گاه از نظام معرفتی دینی فاصله می گرفتند، حاملان دین به کار «عقل نقادی » اولویت می دادند. بنابراین، چنین تقسیم بندی میان عقل قدیم و جدید، وجه علمی - فلسفی ندارد

.

4.

اینکه عقل قدیم «حدبردار» و عقل جدید حدبردار نیست و خط قرمز ندارد و هیچ چیزی را فوق چون و چرا قرار نمی دهد، این نیز بی تردید سخن گزافی است. چنان که خواهیم گفت، هیچ یک از روشنفکران، علی الخصوص روشنفکران جوامع پیرامونی یا در حال گذار، سعی نکردند ماهیت مدرنیته را مورد نقادی جدی قرار دهند. بنیان مدرنیته اصل مسلم و یقینی فوق چون و چرا، برای «عقل نقادی » است. حتی کمتر کسی از منتقدین پست مدرن غربی، توانسته اند جرات چون و چرا از مدرنیته را داشته باشند

.

بسیاری از این افراد با جرات مانند هایدگر، رنه گنون، رژه گارودی و غیره، پس از طرح پرسش های فلسفی - نقادی از مدرنیته، به دست شستن از دنیای مدرن رو آورده اند

.

5.

نویسنده محترم درباب توصیف انسان (انسان نقاد متصرف) ادعای بسیار عجیبی دارند که فقط برازنده خداوند سبحان است

.

ایشان می گوید

:

«

در تلقی جدید، احسن بودن نظام عالم (خواه در قلمرو طبیعت و خواه در قلمرو اجتماع) فرضی نادرست یا دست کم بدون دلیل انگاشته می شود... در چارچوب این تلقی، کتاب عالم لزوما بهترین تالیف ممکن را ندارد و چه بسا عقل بشر بتواند اغلاط آن را تصحیح و کاستیهای آن را مرتفع کند یا اساسا آن را از نو بازنویسی نماید

». (3)

چنین ادعای ممتنعی، عین «جهل مرکب » است و باید در سلامت «خرد خود بنیاد نقاد» تردید کرد و باید به خالق قادر مطلق جهان پناه برد. من گمان نمی کنم که حتی دانشمندان بزرگ علم و دانش که مستقیما در پیدایش تکنولوژی مدرن سهیم بوده اند، چنین ادعای مغرورانه ای داشته باشند. این مطلب نشان می دهد که روشنفکران در دنیای مدرن، جای شاعران و مدیحه سرایان درباری را گرفته اند. بی جهت نیست که «سنت الهی » بر این اصل حکیمانه بنا شده که اسرار عالم خلقت، جز برای «راز دانان خاشع

»

کشف نمی شود

.