فایل رایگان پاورپوینت جامعه شناسي دين از ديدگاه ماکس وبر

    —         —    

ارتباط با ما     —     لیست پایان‌نامه‌ها

... دانلود ...

بخشی از متن فایل رایگان پاورپوینت جامعه شناسي دين از ديدگاه ماکس وبر :

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

بی شک، دین و مطالعات مربوط به آن، از جمله پدیده هایی است که بلندایی به قامت و قدمت حیات انسانی دارد. این که اندیشمندان، متفکران دین شناس، چگونه و با چه زاویه ای و با چه مکانیسمی به مطاله دین می پردازند، و اساسا با کدامین ابزار یا ابزارهایی می توان بهتر به مطالعه دین پرداخت. سؤالی است که همواره توجه بسیاری از محققان را به خود معطوف داشته است

.

بررسی دیدگاه متفکران به نام دین و جامعه شناسی دین و آشنایی با شیوه مطالعات آنان از جمله ضرورت های مهم در خصوص دین پژوهشی است. در همین راستا، برآن شدیم تا با دیدگاه یکی از جامعه شناسان به نام دین یعنی ماکس وبر آشنا شویم

.

معرفت

یکی ازموضوعات مشترک جامعه شناسی وبر، ایده عقلانی شدن فزاینده زندگی به عنوان گرایش عمده و بی واسطه جامعه غربی است. وبر همچون مارکس، اسپنسر و دورکیم اساسا یک متفکر تکامل گراست که دل مشغول مسائلی همچون اضمحلال جامعه و فرهنگ «سنتی » اروپایی، ظهور علم جدید، سرمایه داری صنعتی، بوروکراتیزه شدن فزاینده و تمرکزگرایی سیاسی بود. وبر با مفهوم "عقلانی شدن" تلویحا فرایندی را ترسیم می کرد که به موجب آن قوانین و رسوم قابل اندازه گیری، از نظر عقلانی به صراحت، انتظام و تعین یافته و به طور روزافزون جانشین احساس و سنت شوند. این مفهوم همچنین متضمن شکلی از کنترل هنجاری و نوعی از قدرت قانونی می باشد که وبر آن را "اقتدار عقلانی مشروع

"

نام نهاده است. وبر شیوه اخیر مشروعیت را، به عنوان الگوی «مبتنی بر اعتقاد به مشروعیت الگوهای ناشی از قواعد هنجاری تعریف کرده و آن را حق فرهیختگانی می داند که در پرتو چنین قواعدی و با هدف اجرای این قواعد، ترفیع یافته اند.» (وبر،1947، ص 328). وبر این نوع سلطه مشروع را با اقتدار سنتی و فرهمند مقایسه کرده است. البته، او به گونه ای معنی دار، این شکل از سلطه را به عنوان نتیجه فرایند آرام توسعه اجتماعی قلمداد کرده است. وبر، همان گونه که بندیکس و سایر متفکران ادعا کرده اند، در تصور غایت انگارانه از تاریخ از هگل تبعیت کرده است و همچون وی تاکید دارد که طبیعت مشتمل بر رخدادهای دوره ای و تکراری است، در حالی که تاریخ ساخته کنش های نامکرر است (بندیکس،

1959

، ص 387). با این وجود، وبر هر چند در تمام دوران فعالیت و نیز در آثار خود، دل مشغول توسعه عقل گرایی در فرهنگ غرب بود و در حقیقت، عقلانی شدن را به عنوان گرایش عمده تاریخی ارزیابی می کرد، اما نسبت به حصول نتیجه نهایی آن نگران و مضطرب بود. عقلانی شدن اساسا زندگی عاری از ابهام و متضمن نوعی ارتباط صرفا ابزاری با جهان طبیعی و انسان ها است

.

از این رو، وبر همان گونه که بندیکس خاطر نشان می سازد، عقل و آزادی را در دنیای جدید مخاطره آمیز می دید

.

بوروکراسی جدید تجلی عینی این عقلانیت کارکردی است. بنابراین، وبر همچون فروید به صورتی متناقض نما، عقل گرائی بدبین شمرده می شود. سخنان آغازین هربرت مارکوز در کتاب «سقوط و تمدن » می تواند به خوبی در [فهم

]

جامعه شناسی وبر مفید واقع شود. مارکوز می نویسد: «انسانی که در نظریه فروید به تصویر کشیده شده است، انکارناپذیر ترین جرم تمدن غرب و در عین حال، متقن ترین دفاع از این تمدن است » (مارکوز،1969، ص 29). وبر سخن گوی صریح اللهجه ای برای ارزش ها و علایق سرمایه داران بود و در عین حال، همان گونه که جان لوئیس نوشته است، با خاطری آسوده و خوش بین نه به عنوان مقلدی پیرو، منتقد برجسته سرمایه داری صنعتی بود. (1975، ص 88). وبر در هیچ جا، بهتر از آنچه در این عبارت اسلیکر آمده، توصیف نشده است. وبر خاطر نشان می سازد «که سرنوشت عصر ما، با عقلانی شدن و روشن گرایی و بالاتر از همه، نومیدی و یاس از جهان مشخص می شود. این دقیقا به معنای آن است که ارزش های غایی و بسیار متعالی از زندگی عموم مردم فاصله گرفته است » (گیرث و میلز 1948، ص 155). هیکس به صورت مستدل اظهار می دارد که وبر همچون نیچه و فروید و به خلاف دورکیم، «انسانی مردد، آشفته حال و فوق العاده غمگین » بود

. (1958

، ص 288) وبر می نویسد: «نه طراوت تابستانی، بلکه به عکس، یک شب برفی تاریک و سخت در پیش روی ماست

(

گیرث و میلز، 1948، ص 128). از این رو، این نتیجه گیری هیکس جای تعجب نیست که خط مشی های وبر، هر چند بالقوه خطرناک بودند اما خود او، آن گونه که جامعه معاصر تشخیص داده است، فردی بی نظیر بود. (همان، ص 333

)

از این رو، یکی از موضوعات نهفته در جامعه شناسی دین وبر، تصور عقلانی شدن است: نظام مند شدن فزاینده ایده ها و مفاهیم دینی، رشد خردگرایی اخلاقی، و کاهش فزاینده عناصر آیینی و جادویی در دین

.

آثار وبر در جامعه شناسی دین، به استثنای مقالاتی که در اخلاق پروتستان نگاشته است، به دو بخش تقسیم می شوند

:

بخش اول، رساله هایی است که تحت عنوان «مجموعه مقالات مربوط به جامعه شناسی دین

» (1)

از آن یاد می شود(1920-1921). این مجموعه، به استثنای مقاله آغازین آن تحت عنوان «روان شناسی اجتماعی ادیان جهانی

» (

گیرث و میلز، 1948، ص 286-301)، مهم ترین مباحث وبر در خصوص ادیان چین (آیین کنفوسیوس و تائوئیسم)، ادیان هند (هندوئیسم و بودیسم) و ادیان فلسطین باستان را در خود جای داده است (وبر، 1951، 1952، 1958

).

بخش دوم، تحت عنوان «جامعه شناسی دین

» (2)

که بخش مهمی از تک نگاری نظاموار، مبسوط و عظیم وبر یعنی کتاب،

«

اقتصاد و جامعه

» (3)

محسوب می شود، پس از مرگ وی در سال 1925 منتشر شده است (وبر، 1965). این دو بخش اساسا، موضوعات مشابهی را پوشش داده اند. برای اجتناب از ورود در مباحث تفصیلی و لزوم طرح دانش های تاریخی گسترده، در این جا تنها به طرح برخی از موضوعات مهم تر اکتفا می شود

.

وبر، بر خلاف دورکیم، از ارائه تعریف برای دین اجتناب ورزیده است. به اعتقاد وی ارائه تعریف [آغازین] از پدیده های پیچیده ای همچون دین، نافرجام است، و تنها در نتیجه گیری از یک مطالعه است که می توان به ارائه تعریف از چنین موضوعاتی توفیق یافت. وبر در عین حال، تلویحا بیان می کند که اعتقاد به ماوراء طبیعت، اعتقادی جهان شمول است و در همه اشکال اولیه جامعه انسانی چنین اعتقادی یافت می شود. البته، دین قبیله ای، هر چند "تا حدودی عقلانی" است، اما از نظر وبر اساسا دینی جادویی، آیین گرا و معطوف به این جهان شمرده می شود. وبر مدعی است که اشکال "ابتدایی" دین بیشتر بر علائق مادی و این جهانی همچون سلامت، نزول باران و خوشبختی متمرکزند. او می نویسد: «رفتار و تفکر مذهبی یا جادویی تافته ای جدا بافته از سلسله رفتارهای هدفمند روزمره نیست، خصوصا با توجه به این که، اهداف مورد نظر حتی در کنش های دینی و جادویی، عمدتا اقتصادی است.» (1965، ص 1

).

از این رو، تمایز میان علیت طبیعی و جادویی، تمایز جدیدی است که در تفکر بدوی، کاربردی ندارد. در عین حال، این نوع تفکر، نوع متفاوتی از تمایز را قائل است که طبق آن درجاتی از قدرت های فوق العاده را به اشیا و اشخاص اعطا می کند. وبر اصطلاح «کریزما

»

Charisma

را در معرفی این قبیل قدرت ها به کار می برد و مفاهیم عامیانه ای همچون

«

اوریندا» و «مانا» به این «موهبت طبیعی » اشاره دارند. وبر در ادامه ادعا می کند که تفکر بدوی، اساسا تفکری طبیعت گرایانه یا ماقبل جان انگاری است. به اعتقاد وی، قدیمی ترین این نوع موهبت، «کارهایی » است که افراد غیبگو، جادوگر یا شمن انجام می دهند; کسانی که همواره از قدرت «کریزما»یی بهره مندند و به واسطه مصرف مواد افیونی و فعالیت های دیگر، قادر به تجربه حالات سکر آورند. وبر مدعی است، مفهوم جان

Soul

به هیچ وجه مفهومی جهان شمول نیست و حتی وجود آن نیز در ادیان نجات بخشی همچون بودیسم انکار شده است. بالاتر این که، ایده هایی همچون جان و مفاهیم روحانی همچون خدایان و شیاطین به عنوان بخش توسعه یافته از فرایندی هستند که به موجب آن «جادو در قالب یک فعالیت نمادین به مجموعه ای از نیروهای ماهرانه بی واسطه تغییر شکل داده است.» از این رو، وبر

«

طبیعت گرایی ماقبل جان انگاری » را به عنوان پدیده ای انتقال یافته به «تفکر اسطوره ای »; یعنی الگویی از تفکر که بنیان مجموعه کاملا توسعه یافته ای از مفاهیم نمادین است »، ملاحظه می کرد. اهمیت این تشبیه در آن است که بر تکامل بنیادی فرهنگ، تاکید کرده و تلویحا متضمن گرایش به صورت گرایی و مفاهیم مقدسی همچون نظم جهانی تغییرناپذیر است. «تفکر قیاسی از قلمرو جادو، که به طورکامل بر قیاس و مشابهت مبتنی است و در قالب نمادگرایی شکلی عقلانی یافته، نشات گرفته است.» (1965، ص 10

).

وبر، هر چند هیچ نوع رابطه ای میان مفاهیم دینی و الگوهای اجتماعی نمی دید، اما، توسعه فرهنگ را - آن گونه که در دین رومی اتفاق افتاد - تلویحا عاملی می دانست که موجب شد تا هر روح، نقش خاصی را ایفا کند. وبر مدعی است که نمی توان ادعا کرد که توسعه کره زمین مادر به عنوان یک الهه، صرفا بازتاب توسعه یک سازمان کلان مادر سالار است، در عین حال، خاطر نشان می سازد که این اعتقاد که خدایان زمینی فرومایه تر از خدایان شخصی آسمانی اند، تاحد زیاد به تبع رشد فئودالیسم بوجود آمده است و نوعی ارتباط نزدیک میان آیین های ابتدایی و ساخت اقتصادی مردم سالار وجود دارد. وبر، همچون دورکیم ادعا می کند که دین به مثابه یک نیروی وحدت آفرین، اعضای یک گروه خانوادگی، کلان یا قبیله را با یکدیگر متحد می سازد. پیوند ابتدایی میان گروه خانوادگی یا خویشاوندی در جوامع قبیله ای در حقیقت

«

پیوند با ارواح اجدادی است.» (1965، ص 10). همان گونه که دولت شهر یونانی

(Greek Polis)

حکومت های موروثی و غیر متمرکز بودند، حکومت اشرافی اولیه نیز همچون حکومت مصر و چین، اساسا متحدانی دینی یا آیینی بودند. برای مثال، در چین، امپراطور، در عین حال، روحانی والامقام نیز محسوب می شد و اجرای آیین ارواح طبیعت را در انحصار خود داشت

.

با توسعه دین، هر چند برتری و قدرت خدایان محلی یا حتی یک خدای متعالی صراحت یافت، اما، این به هیچ وجه، به معنای از میان رفتن تصورات جادویی باستانی نیست. به عکس، این شفافیت، نوعی دوگانگی میان انسان ها و قلمرو ماوراءالطبیعه را موجب شد. ازاین رو، نوعی دوگانگی میان شمن/جادوگر با کشیش و میان جادو و دین پدیدار گردید. وبر می نویسد: تصور اولیه وحدت انگارانه از جهان، که در هر چیزی جادوی محسوسی را قائل بود، در حال انشعاب به

«

معرفت عقلانی و تسلط بر طبیعت از یک سو، و تجارب صوفیانه از سوی دیگر» بود. (گیرث و میلز 1948، ص 282). با این که آیین های جادویی اساسا خصیصه ای تحکمی و اجباری دارند، اما توسعه دینی متضمن برتری فزاینده انگیزه ها و و "دین

"

(religion)

را به عنوان تیپ ایده آل به کار می برد و یادآور می شود که دین در همه جا عملا مؤلفه های جادویی بسیار زیادی را در بر دارد. وبر ضمن مخالفت با جادوگران کشیشان

(Priest)

را به عنوان کارگزاران دینی که از دانش های تخصصی و ویژگی های حرفه ای خاصی برخوردارند معرفی می کند. آن ها به طور طبیعی با آیین ها و کانون های خاصی در ارتباط اند. هر چند وبر معترف است که یک جادوگر ممکن است عضو یک مجمع تشکیلاتی هم باشد. البته، جادوگران برخلاف کشیشان، افرادی خود استخدام اند و از طریق موهبت های شخصی (کریزمایی) تاثیراتی را موجب می شوند. اما وبر، به طور معناداری، کارکرد کشیشی را به گونه ای مرتبط با توسعه آموزه دینی به عنوان یک نظام عقلانی مرکب از تصورات دینی و نیز مرتبط با سازماندهی معین اخلاقی، مذهبی ملاحظه می کرد. هیچ موقعیت کشیشی بدون آیین وجود ندارد و هیچ آیینی نیز فاقد آموزه های متافیزیکی و اخلاق مذهبی نیست. وبر با توجه به همین سازماندهی آیین های مقدس، خصوصا به گونه ای که در نظام های دینی هند، مصر، چین و بابل وجود داشته است، می نویسد

:

«

فرآیند مطلوبیت عقلانی شدن برتری خدایان جهانی; و هر نوع تبلور منسجم از خدایان، تا حدودی، اصول عقلانی نظام یافته را در پی دارد. زیرا، این فرایند همواره از عقل گرایی کشیش وار حرفه ای یا از طریق مبارزه عقلانی برای منظم کردن بخش غیرمذهبی [زندگی] افراد متاثر می شود. بالاتر از همه، ارتباط فوق میان نظم عقلانی ستارگان در مدارهای آسمانی شان، که به وسیله نظم الهی انتظام یافته اند، با نظم اجتماعی مقدس و نفوذناپذیر در امور دنیوی است که خدایان جهانی را عهده دار حفاظت و دفاع از هر دو پدیده قرار می دهد» (1965، ص 22

).

از این رو، وبر این قبیل نظام های جهان شناسانه عقلی را به عنوان نظام هایی که ذاتا با حکومت های بوروکراتیک و ثبات نظم های اجتماعی شان مرتبط اند، ملاحظه می کرد. توسعه امپراطوری های بزرگ و نیاز به تدوین و تصویب قوانین منظم، به موازات «قلمرو فزاینده درک عقلانی از جهان پایدار، مقاوم و منظم » ملاحظه شده است (1965، ص 35). تابوها، نیز به عنوان اولین و عام ترین نمودهای خشونت دینی نسبت به اهداف فوق دینی یعنی علائق اقتصادی و اجتماعی ارزیابی شده است. جالب توجه است که وبر عمومیت توتمیسم را انکار کرده و مدعی است که [ادعای] اشتقاق همه گروه ها و ادیان از توتمیسم گزافه گویی است. (همان ص 40

)

وبر موقعیت کشیشی را، به عنوان یک موقعیت کارآمد که «حامل » سازماندهی و عقلانی سازی فرهنگ دینی، به ویژه اخلاقیات دینی است ملاحظه می کند. این امر در طبیعت فرایند توسعه نهفته است. پیامبر نیز، به عنوان یک کارگزار کلیدی در این فرایند ارزیابی می شود، اما این عقلانی شدن از طریق نوعی «پیشرفت به سوی نظم فرهنگی تمرکزیافته تر

»

و عالی تر به دست می آید. از نظر وبر، پیامبر، یک رهبر شاخص است

.

مفهوم کریزما، یکی از مفاهیم بنیانی در جامعه شناسی وبر است. وی می نویسد: این اصطلاح به ویژگی خاصی از شخصیت فرد اشاره دارد که به واسطه برخورداری از آن، از انسان های عادی متمایز می شود و «به عنوان یک موهبت از سوی نیروهای مافوق طبیعی و مافوق انسانی یا دست کم، به عنوان قدرت ها و ویژگی های استثنایی و منحصر به فرد با آن معامله می شود» (1947، ص 358). وبر "کریزما" را در انواع بسیار متفاوتی همچون رقاص به وجد آمده، شمن ها، قهرمانان و نخبگان خاص، نظیر پیامبران یا منجیان متبلور می دید. وی "کریزما" را با شکل خاصی از حاکمیت مشروع مرتبط می ساخت وبر بر آن بود که "کریزما" خارج از قلمرو جریان عادی روزمره و حوزه دنیایی جای دارد وبااقتدار عقلانی، خصوصا اقتدار بوروکراتیک و اقتدار سنتی، خواه شکل پدرسالارانه وموروثی آن ویا هر شکل دیگر، تقابل آشکار دارد

» (1947

، ص 361

).

شخصیت پیامبر، شمن و جادوگر

پیامبر شخصیتی صرفا حامل کریزماست، و به اقتضای ویژگی رسالتش، یک آموزه دینی یا دستور الهی را ابلاغ می کند

(1965

، ص 46). این شخص ممکن است مصلح یا بنیانگذار یک دین جدید باشد. وبر مدعی است از آنجا که ادعای پیامبر بر یک مکاشفه شخصی مبتنی است، نقش او کاملا از نقش یک کشیش متفاوت می باشد، چه کشیش به اقتضاء موقعیت اش، رستگاری را تبلیغ کرده و عضوی از انجمن رستگاری محسوب می شود. پیامبر نیز همچون شمن و جادوگر از کریزما برخوردار است. البته پیامبر، بر خلاف شمن، مکاشفه معینی را ابلاغ کرده و در مقابل آن، اجر و پاداش مطالبه نمی کند. به زعم وبر تمایز میان جادوگر و پیامبر، تمایزی سیال است، چه پیامبران، غالب اوقات پیش گویان عملی و شفا دهندگان و موعظه گران جادویی بودند. وبر ادعا می کند که علت این امر احتمالا آن است که همه اشکال پیامبری در آغاز در ارتباط با رشد امپراطوری جهانی آسیایی بوجود آمده اند (همان، 48). و لذا، شان پیامبری از مشخصه های جوامع اولیه قبیله ای شمرده نمی شود. وی همچنین خاطر نشان می سازد که پیامبران به ندرت از طبقه کشیشان برآمده اند و آئین های زهدگرایانه نیز تماما از جنبش های پیامبرانه محسوب نمی شوند. وبر، ضمن تمایز میان مصلحان دینی غیر پیامبر (همچون سانکارا، دامونیوجا، لوترو و سلی) که یک مکاشفه جدید بنیادین ابلاغ نکرده اند با پیامبر راستین مدعی است که پیامبران بعدی (مصلحان) خود به دو نوع تقسیم می شوند: نوع اول آن، نمونه شایان تقلیدی از خصیصه پیامبری لائوتسه و بوداست، که به عنوان یکی از طرق رستگاری از طریق الگوهای شخصی ارائه شده است. وبر تلویحا می پذیرد که این نوع پیامبری با نوع نظام های دینی وحدت وجودی و جهان بینی رایج در چین و هند ارتباط دارد. نوع دوم، الگوی پیامبری اخلاقی است که در پیامبری زردشت، موسی و محمد [ص] تمثل یافته است، که در آن، پیامبر به عنوان وسیله یا پیام آور یک خدای شخصی، متعالی و اخلاقی تلقی می شود. وبر این نوع پیامبری را به عنوان پدیده ای خاورمیانه ای تلقی می کند و در ادامه مدعی است که تصور یک روح خالق متعالی ممکن است از اوضاع و احوال خاورمیانه، بروز و ظهور یافته باشد

.

قدرت مطلق پادشاهان بین النهرین و مصر همراه با کشاورزی آبی که در حقیقت «از هیچ، محصول تولید می کردند

»

ممکن است از ایده خدای مختار، متعال و شخصی ناشی شده باشد (1965، ص 57). اما وبر به صورتی معنی دار ادعا می کند که اولین نوع پیامبری از طریق فشار ناشی از نظام های حکومتی بر مردم کمتر توسعه یافته مجاور، خصوصا مردم یهودی ساکن فلسطین، که میان دو دولت دینی قدرتمند گرفتار بودند، «به صورت قطعی تعیین » می شد. از این رو، آنچه در بررسی پیامبران برای وبر اهمیت تعیین کننده دارد این است که آن ها برای پیروان خود «تصویری از جهان به عنوان یک کلیت موجود، منظم و معنی دار» ارائه می کردند (همان، ص 59). وبر مدعی است که فلسفه از این نمودار هستی شناسانه پیامبران و کشیشان نشات گرفته است. و تلویحا بیان می کند که یک نیاز متافیزیکی یا «اجبار درونی

»

برای فهم جهان به عنوان یک «هستی معنی دار» در بخشی از ذهن انسان وجود دارد (همان، ص 117). اما برخلاف برخی از مردم شناسان معاصر، وبر از تمایز میان این تصورات منظم از جهان و تجربه ما از «زندگی در جهان تجربی » آگاه و تنش ها و تضادهای ناشی از آن ها را دریافته بود. وبر می نویسد: هر نوع پیامبری، به واسطه طبیعت متنوع اش، عناصر جادویی نظام کشیشی را بی اعتبار می سازد و تحقیر بودا از آیین های روحانی و نگرش پیامبران یهودی، نسبت به جادوگران و غیب گویان را خاطرنشان می سازد. وی همچنین می گوید که در همه جا میان کشیشان و پیامبران تنش هایی وجود داشته، هر چند ماهیت این رابطه تنش آمیز متغیر بوده است. وبر در بیان تقابل میان این دو دسته کارگزار دینی چنین اظهار می کند

:

پیامبران، دین را به صورت دیدگاهی با هدف تسهیل ارتباط انسان با جهان از طریق ارجاع دادن به یک غایت و موقعیت ارزشی یک پارچه، نظام مند کرده اند. از سوی دیگر، کشیشان، محتوای پیامبری یا سنت های مقدس را از طریق ارائه آن ها در چارچوب های تحلیلی سفسطه آمیز و عقلانی نظام مند کرده اند و آن ها را به عنوان رسوم زندگی و اندیشه برای طبقه خود و عوام تحت کنترل آن ها، پذیرفته اند (همان،69

).

از این رو، به نظر وبر برای توسعه پیروان شخصی یک پیامبر ضرورتا می بایست این گروه در قالب «اجتماع » یا جماعت دینی به حیات خود ادامه دهند. وی خاطر نشان می سازد: «یک اجتماع دینی در ارتباط با یک جنبش پیامبرانه به عنوان یک پیامد عادی بوجود می آید... فرایندی که به موجب آن هم خود پیامبر و هم پیروان او، استمرار پیام وی را تثبیت می کنند (همان، ص 60). از این رو، وبر وجود یک ارتباط درونی پیچیده را نه فقط میان کشیشان و نهضت های پیامبرانه بلکه میان کشیشان و افراد عادی ملاحظه می کرد. به ادعای وی، نیازها و آرزوهای ایشان است که محتوای همه ادیان جهانی را متاثر ساخته است

.

نگرانی پنهان وبر، که در آثار او راجع به دین منعکس است، تعیین زمینه ها و شرایط تاریخی است که به «اخلاق اقتصادی

»

خاص نه فقط در اروپای غربی که در هند، چین و خاورمیانه امکان ظهور داده است. و از آن جا که وبر اخلاق اقتصادی را صرفا به عنوان کارکرد یک سازمان اقتصادی تلقی نمی کرد، در کتاب «اخلاق پروتستان »، همان گونه که قبلا بیان شد، ارتباط میان پروتستانتیسم زهدگرایانه و روح سرمایه داری را کشف کرد. تلقی وبر این بود که سرمایه داری غربی یک پدیده منحصر به فرد است و به خاطر همین تلقی به بررسی اخلاق اقتصادی نهفته در برخی نظام های ارزشی همچون کنفوسیوس، هندوئیسم، بودیسم و اسلام پرداخت تا معلوم سازد که اخلاق دینی آن ها تا چه حد می توانست توسعه سرمایه داری را موجب شود. وبر در بررسی های مقایسه ای ادیان در پی آن است تا نشان دهد که شیوه ای که نظام های اعتقادی ادیان شرقی بر اساس آن عمل می کنند، مانع رشد نگرش اقتصاد «عقلانی » است. رونگ خاطر نشان می سازد که وبر متقاعد شده بود که مسیحیت در درون خود، از نیروی محرک پنهان سنت پیامبری عبری برخوردار است، درحالی که ادیان چینی و هندی فاقد این نیروی محرکه اند. از این رو، جای تعجب نیست که مشغله عمده وبر در جامعه شناسی دین، روان شناسی اجتماعی ادیان جهانی، اخلاق اقتصادی آن ها و کشف رابطه درونی میان فرهنگ دینی و علائق اقتصادی گروه های خاص اجتماعی باشد. ارتباطی که وبر میان عقاید دینی با طبقه یا منزلت اجتماعی مؤمنان برقرار ساخته است، در حقیقت، به این نتیجه منتهی شد که برخی از نویسندگان او را به عنوان یک ماتریالیست خام توصیف کنند (پارکین،

1982

، ص 52 -53

).

وبر دین اجتماعات قبیله ای را اساسا در ارتباط با موضوعات عملی و عمدتا جادویی و این جهانی ملاحظه می کرد. وی مدعی است که «ارزش های مقدس » مردم بدوی «اقلام ناب این جهانی » همچون سلامت، عمر طولانی و ثروت هستند. او دین عامیانه روستائیان را دارای جهت گیری مشابه می پنداشت. وبر می نویسد: بسیاری از روستائیان، قویا به طبیعت وابسته اند، و آن چنان به فرایندهای ارگانیکی و حوادث طبیعی معتقدند که همواره «میل به جادو دارند». روستائیان علاقه اندکی به نظام مندی عقلانی دین از خود نشان می دهند. «تنها تحولات عظیم در جهت گیری زندگی بود که در گسستن آن ها از شکل عام و نخستین دین داری مؤثر واقع شد» (گیرث و میلز، 1948، ص 283). از طریق وبر، بردگی یا کارگری، به جنبش های پیامبرانه، که این نظم سنتی را «از هم گسستند»، نسبت داده شد. وی مدعی است که هر چه کشاورزان بیشتر دارای الگوهای فرهنگی باشند، احتمال بیشتری وجود دارد که جمعیت روستایی از الگوهای «سنتی » و فاقد «عقل گرایی اخلاقی » تبعیت کنند; آنان همواره معتقد به جان گرایی

(animism)

و آیین های جادویی باقی خواهند ماند. وبر با زیر سؤال بردن تلقی عمومی راجع به «دیانت روستایی »، ادعا می کند که این ایده از ایده های تخیلی عوامانه یک حکیم شهری ناشی شده است

.

از سوی دیگر، وبر مدعی است که اعیان فئودالی و اشراف های، نظامی زمین دار، عموما از تدین اخلاقی یا احساسی، متنفرند. وی می نویسد: «تصوراتی همچون گناه، رستگاری، و تواضع دینی نه تنها از همه طبقات نخبه گان سیاسی خصوصا اشراف جنگجو بدور است، بلکه در واقع چنین به نظر می رسد که درک آن ها از بزرگی و افتخار نیز سزاوار نکوهش بوده است (1965، ص 85). اگر چه، دین پیامبری با اشرافیت جنگجو ناسازگار نیست اما در کل این نوع اشرافیت مایل است «یک نگرش کاملا منفی را نسبت به رستگاری و دین عامه مردم » ابراز کند (همان، ص 88). اشراف و روستائیان، تحت تاثیر شرایط ثابت، اشتیاقی به رستگاری ندارند و تنها تمایل اندکی به توسعه یک الهیات نظام یافته در میان این گروه ها به چشم می خورد. نگرش متمایز طبقه بوروکرات نسبت به دین نیز نشان

لینک کمکی