فایل رایگان پاورپوینت ارتباط نظام اقتصادي اسلام با نظام عقيدتي آن

    —         —    

ارتباط با ما     —     لیست پایان‌نامه‌ها

... دانلود ...

بخشی از متن فایل رایگان پاورپوینت ارتباط نظام اقتصادي اسلام با نظام عقيدتي آن :

چکیده

آموزه «خداشناسی » اسلامی مبتنی بر خالقیت و ربوبیت و هدایت الهی است; بدین معنا که خداوند، هم خالق هستی است و هم مدبر و هدایت کننده آن. فراتر از آن، خداوند هر لحظه در حال خلق، امر و تدبیر است و همه موجودات در همه حالات خود به او وابسته و محتاج اویند و جهان هستی یک لحظه بدون او نه باقی می ماند و نه اداره یا هدایت می شود.

در بحث «منشا حیات اجتماعی »، چهار نظریه وجود دارد که علامه طباطبائی بر اساس نظریه دوم، نظریه «استخدام » را ابداع کرده اند. نظریه «استخدام » شکلی از هدایت تکوینی را مطرح می کند. بر پایه هدایت تکوینی و هدایت تشریعی، هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی در نظام اقتصادی اسلام، از دو منبع سرچشمه می گیرد: منبع درونی (هدایت تکوینی) و منبع بیرونی (هدایت تشریعی).

بر مبنای نظریه «استخدام »، انسان همواره به دنبال سود خود است و چون سود خود را می خواهد، سود دیگران را نیز می خواهد; زیرا می داند که سود او بدون تامین سود دیگران میسر نیست. این ویژگی فطری انسان و مقتضای هدایت تکوینی اوست. انسان با توجه به قدرت و اختیاری که دارد، می تواند بر خلاف مقتضای فطری خود و هدایت تکوینی عمل کند، میل، گرایش یا خواسته ای را بر امیال، گرایش ها و خواسته های دیگر خود ترجیح دهد. از این رو، به هدایت تشریعی و قانون الهی نیازدارد تابهترین راه هارابرگزیند. به عبارت دیگر، هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی بدون هدایت تشریعی امکان پذیر نیست.

با توجه به نظریه «استخدام » و چگونگی برقراری هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی درنظام اقتصادی اسلام، معلوم می گرددکه ساختار انگیزشی در نظام اقتصادی اسلام بر مبنای نفع شخصی مادی و معنوی قابل تبیین است.

مقدمه

یکی از مسائل اساسی و مهمی که تمامی نظام های اقتصادی ناگزیرند بدان بپردازند، مساله چگونگی برقراری هماهنگی میان منافع فردی و منافع اجتماعی است که خود پایه و مبنایی برای تبیین ساختار انگیزشی در هر نظام اقتصادی می باشد. به عنوان مثال، برقراری هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی در نظام سرمایه داری، از طریق دنبال کردن نفع شخصی صورت می گیرد، با این استدلال که «فردی که تامین منافع شخصی خود را مقدم بر جامعه قرار می دهد، در می یابد که توجه به منافع شخصی او به طور طبیعی یا حتی لزوما او را به چنان اشتغالی رهنمون می سازد که حداکثر نفع جامعه را دربرداشته باشد.» (1)

نظام اقتصادی اسلام نیز از آن نظر که یک نظام اقتصادی است با این مساله روبه رو بوده و باید نسبت به آن پاسخ خاص خود را داشته باشد. آنچه در این پاسخ، نقش تعیین کننده ای دارد آموزه «خداشناسی » است. در مرحله اول، اعتقاد یا عدم اعتقاد به وجود خالق هستی بخش و در مرحله دوم، آموزه خداشناسی ای که معتقدان به خداوند متعال برمی گزینند، در چگونگی پاسخ به این مساله دخالت تام دارد.

بر اساس آموزه خداشناسی طبیعی (دئیسم) - که به موجب آن خداوند متعال جهان هستی را خلق کرد و سپس به کناری رفته است و پس از خلقت به هیچ وجه در جریان امور عالم دخالت نمی کند و کار تدبیر جهان هستی را به قوانین طبیعی سپرده است - هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی نیز به قوانین طبیعی سپرده شده و دیگر نیازی به دخالت خداوند و ربوبیت و هدایت تشریعی او نیست; عقل انسانی برای تامین سعادت بشری کافی است و حداکثر به تقنین بشری نیاز است، هر چند در این دیدگاه، افرادی همچون دکتر کنه و حتی آدام اسمیت نیازی به تقنین بشری نمی بینند، بلکه از نظر آنان، انسان صلاحیت قانون گذاری نداردو طبیعت یا دست نامرئی، به تنهایی کافی است که هر کاری می خواهد به انجام برساند. (2)

اما بر اساس آموزه «خداشناسی » ادیان الهی - به طور عام - و دین مقدس اسلام -به طور خاص که مبتنی بر خالقیت و ربوبیت تکوینی و تشریعی الهی است - خداوند متعال هم خالق جهان هستی است و هم رب و مدبر آن و هر لحظه در کار تدبیر جهان می باشد. از این رو، ربوبیت یا هدایت تشریعی نیز علاوه بر ربوبیت و هدایت تکوینی در برقراری هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی نقش پیدا می کند.

برای به دست آوردن پاسخ مورد نظر در اندیشه اسلامی، ابتدا بایدبه بحث خالقیت و ربوبیت یا هدایت الهی توجه کرد، سپس به بحث «منشا حیات اجتماعی » پرداخت. بحث اخیر از آن جا که علت اجتماعی بودن و اجتماعی زیستن انسان را موردبررسی قرار می دهد، به طور مبنایی پاسخ مساله مورد نظر را روشن می سازد.

در بحث منشا حیات اجتماعی، اندیشمندان چهار نظریه ارائه داده اند. بر اساس نظریه دوم، علامه طباطبائی رحمه الله نظریه ای ابداع کرده اندکه به نظریه «استخدام » مشهوراست. دراین مقاله، سعی بر آن است که بر مبنای نظریه مزبور - که خود نوعی تبیین منشا حیات اجتماعی با توجه به ربوبیت وهدایت تکوینی است - و ربوبیت و هدایت تشریعی، مساله هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی در نظام اقتصادی اسلام تبیین گردد. سپس براساس آن، ساختار انگیزشی نظام اقتصادی اسلام روشن شود.

از آن جا که مرحوم علامه این مطالب و نوشته هارادر مباحث تفسیری و تا حدودی جامعه شناختی طرح و بیان کرده اند ادعا بر آن نیست که تمام نتایجی که درباب هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی در نظام اقتصادی اسلام و نیز ساختار انگیزشی آن گرفته می شود مورد نظر و عنایت ایشان بوده، بلکه ادعا بر این است که این نتایج خواه ناخواه بربیانات علامه مترتب می شود.

خالقیت و ربوبیت الهی

از جمله سؤالاتی که در باب خالقیت خداوند متعال مطرح می باشد، این است: منظور از این که جهان هستی آفریده خداوند می باشد، چیست؟ آیا منظور این است که خداوند جهان یا ماده اولیه جهان هستی را با سازوکاری خاص آفرید و سپس خود به کناری رفت تا پدیده ها و موجودات هستی به طور طبیعی و بر اساس قوانین علی و معلولی، که در عالم طبیعت وجود دارد، به تدریج و بدون نیاز به خالق هستی به وجود آید؟ یا آن که علاوه بر ماده اولیه این جهان، هستی تمامی پدیده ها در هر مقطع و مرحله ای به آفریدگار وابسته بوده و خالق هستی بخش هر لحظه در حال خلق و امر است؟

از سوی دیگر، از بعد نظری، می توان بین خلق جهان و تدبیر امور آن مفهوما و ذهنا تفکیک قایل شد; به این معنا که خلق یک موجود یک مرحله و مقطع است و اداره آن موجود پس از خلق آن، مرحله ای دیگر. حال درباره مرحله دوم - یعنی مرحله تدبیر پس از خلق - این سؤال مطرح می شود که آیا هنگامی که خداوند متعال عالم را آفرید، نظمی در آن به وجود آورد که تا آخر بدون نیاز به دخالت آفریدگار بتواند به صورت مستقل و خودپایا باقی بماند؟ یا این که خداوند در هر لحظه و در همه حوادث عالم حضور تدبیری دارد؟ (3)

در دیدگاه توحیدی و با توجه به توحید در خالقیت، جهان هستی و تمامی موجودات آن عین فقر و نیاز به خداوند متعال هستند و مطلقا استقلالی از خود ندارند. از این رو، خالقیت حقیقی و استقلالی منحصر به خداوند است و موجودات دیگر اگر در چارچوب رابطه علیت دارای خالقیت باشند، خالقیت آن ها در عرض خالقیت الهی نیست و خالقیت استقلالی ندارند، بلکه خالقیت آن ها در طول خالقیت الهی است; یعنی پدیده هایی که تحت قانون علیت و قوانین طبیعی به وجود می آیند - اعم از این که علت باشند یا معلول - همه مخلوق خدایند و به او نیازمند. به عبارت دیگر، همان خداوندی که مخلوق اول یا ماده اولیه جهان هستی را مستقیما و بلاواسطه خلق کرده، همو افعال و مخلوقات مخلوق اول را با واسطه خلق نموده است و حتی اگر هزاران واسطه نیز در بین باشد، تمامی آن ها مخلوق خداوند متعال به شمار می آیند. به بیان فلسفی، «عله العله عله و معلول المعلول معلول.» «درست است که هر علتی نسبت به معلول خود به نوعی از استقلال نسبی برخوردار است، اما تمامی علت ها و معلول ها عین فقر و نیاز به خداوند متعال هستند و مطلقا استقلالی از خود ندارند. و لذا،خالقیت حقیقی و استقلالی منحصر به خداونداست وتمامی موجودات در تمامی امور و حالات خود و در تمامی زمان ها، محتاج به او هستند و محال است که موجودی در امری از امور وجودی خود بی نیاز از او باشد.» (4)

بنابراین، چنین نیست که خداوند متعال پس از خلق ماده اولیه جهان هستی، به کناری رفته باشد، بلکه خالقیت الهی امری مستمر و همیشگی است.

اگر به جهان هستی و به نوع روابطی که میان خالق هستی بخش و مخلوقات اوست نظری بیندازیم و با تامل فلسفی آن را مورد ملاحظه قرار دهیم، آشکار خواهد شدکه «مخلوقات نه تنها در اصل وجودشان و پیدایششان نیازمند به خدا هستند، بلکه همه شؤون وجودی آن ها وابسته به خدای متعال است و هیچ گونه استقلالی ندارند و او به هر نحوی که بخواهد، درآن ها تصرف می کند و امورشان را تدبیر می نماید. هنگامی که این رابطه را به صورت کلی در نظر بگیریم، مفهوم ربوبیت انتزاع می شود که لازمه آن تدبیر امور است و مصادیق فراوانی مانند حفظ و نگه داری کردن، حیات بخشیدن و میراندن، روزی دادن، به رشد و کمال رساندن، راه نمایی کردن و مورد امر و نهی قرار دادن دارد. [و از همین جا، مفهوم «هدایت » از مفهوم «ربوبیت » استخراج می شود و در واقع، هدایت متلازم با ربوبیت می شود.]» (5)

اگرمفهوم «خالقیت » و «ربوبیت » به دقت مورد توجه قرار گیرد، روشن خواهد شد که «این دو با یکدیگر تلازم دارند و محال است رب جهان غیر از خالق آن باشد; همان کسی که مخلوقات را با ویژگی های خاص و وابستگی به یکدیگر می آفریند، آن ها را نگه داری و اداره می کند و در حقیقت، مفهوم «ربوبیت » و «تدبیر» از کیفیت آفرینش مخلوقات و هم بستگی آن ها انتزاع می شود.» (6)

«بنابراین،خداونداگرچه بر اساس علم و حکمت، آفرینش را موزون، به اندازه و بدون خلل آفریده، اما در عین حال، عالم آفرینش پس از خلقت به هیچ وجه، بی نیاز ازمداخله خداوند نیست. هم چنین خداوند بر خلاف نقش انفعالی معمار بازنشسته دئیسم کاملافعال است و[ربوبیت و] هدایت پس از خلقت را نیز به عهده دارد.» (7)

ربوبیت به طور کلی - بر دو نوع است: ربوبیت تکوینی و ربوبیت تشریعی. در ربوبیت تکوینی، موجودات توسط یک نیروی درونی، که در ساختمان وجودی آن ها تعبیه شده است، به حرکت درآمده، هدایت می شوند. بدین روی، «ربوبیت تکوینی شامل اداره امور همه موجودات و تامین نیازمندی های آن ها و در یک کلمه، کارگردانی جهان می شود.» (8) اما ربوبیت تشریعی از بیرون بوده و هدایتی بیرونی در کار است. «ربوبیت تشریعی، که اختصاص به موجودات ذی شعور و مختار دارد، شامل مسائلی از قبیل فرستادن انبیاعلیهم السلام ونازل کردن کتب آسمانی و تعیین وظایف و تکالیف و جعل احکام و قوانین می گردد.» (9) از همین جاست که «هدایت تشریعی » مفهوم می یابد.

قابل توجه است که مفهوم ربوبیت تکوینی و تشریعی و مفهوم هدایت تکوینی و تشریعی دو روی یک سکه اند. هنگامی که خداوند متعال امور موجودات را تدبیر می کند، درهمان حال، آن هارابه سوی مسیرهای صحیحی که در آن امورشان به بهترین نحو اداره می شود، راه نمایی و هدایت می کند. در واقع، خداوند متعال برای اداره امور مخلوقات ذی شعور و دارای اختیار دو نیرو به کار گرفته است: یکی نیروی درونی ودیگری نیروی خارجی. این دو نیرو از یک سو، دلیل بر وجود قدرت مدبری است که بر موجودات سیطره دارد و آن ها را تدبیر می کند. از همین جا مفهوم ربوبیت تکوینی و تشریعی گرفته می شود.

از سوی دیگر، موجودات به واسطه این دو نیرو راه خود را به سوی آینده می شناسند. از همین جا مفهوم هدایت تکوینی و تشریعی انتزاع می شود. بنابراین، ربوبیت و هدایت دارای یک ما به ازا و منشا انتزاع است. حاصل آن که «ربوبیت مطلقه الهی بدین معناست که مخلوقات در همه شؤون وجودی، وابسته به خدای متعال هستند و وابستگی هایی که به یکدیگر دارند سرانجام، به وابستگی همه آن ها به آفریننده، منتهی می شود و اوست که بعضی از آفریدگان را به وسیله بعضی دیگر اداره می کند و روزی خواران را به وسیله روزی هایی که می آفریند، روزی می دهد و موجودات ذی شعور را با وسایل درونی (مانند عقل و سایر قوای ادراکی) و یا وسایل بیرونی (مانند پیامبران علیهم السلام و کتب آسمانی) هدایت می کند و برای مکلفین، احکام و قوانینی وضع و وظایف و تکالیفی تعیین می کند.» (10)

منشا حیات اجتماعی

شاید بتوان گفت انسان تا آن جا که سابقه تاریخی وی به خاطرش می آورد، همواره به صورت جمعی وگروهی ودرمجموعه هایی مانند خانواده، عشیره، قبیله، روستا، شهر و یا کشور می زیسته و هرگز خود را جز در موارد استثنایی، تنها و جدای از اجتماع نیافته، بلکه بالاتر از آن، همیشه خود را در جمع و جزئی از مجموعه ها یافته و هویت خودرادرهویت جمعی جست وجو می کرده است.حال این پرسش مطرح است که منشا این زندگی وحیات جمعی چیست؟ در پاسخ به این سؤال، چهار نظریه ارائه شده است.

بر طبق نظریه اول، زندگی اجتماعی امری طبیعی و برخاسته از طبیعت انسانی نیست، بلکه از روی اضطرار بوده و عواملی از قبیل آب و هوا، اقلیم، محیط زیست و مانند آن وی را ناچار ساخته که به زندگی جمعی روی آورد. بنابراین، زندگی اجتماعی و جامعه مدنی برای انسان هدفی اصیل و اولی محسوب نمی شود، بلکه هدفی ثانوی و وسیله ای است برای رفع اضطرار.

بر اساس نظریه دوم، زندگی اجتماعی امری طبیعی است و برخاسته از طبیعت، اما نه طبیعت فطری و انسانی انسان، بلکه برخاسته از طبیعت حیوانی و غریزی او. به عبارت دیگر، نیازها و ضرورت های اولیه بشری، که از آن به «سوائق فیزیولوژیک » تعبیر می کنند، به عنوان انگیزه های درونی، انسان را وادار به پیوستن به جامعه کرده است. ولی باز هم اجتماع هدفی ثانوی می باشد و به منظور تامین هر چه بیش تر این احتیاجات پدید آمده است.

مطابق نظریه سوم، زندگی اجتماعی امری است طبیعی و متناسب با طبیعت عقلانی انسان که اندیشه و تفکر و شعور فطری انسان آن را بر زندگی انفرادی ترجیح داده و انتخاب کرده است و چون از جنبه انسانی انسان نشات گرفته، دارای هدف و غایتی اصیل است.

در نهایت، نظریه چهارم ریشه های زندگی اجتماعی را در گرایش ها، تمایلات، جذبه ها، عواطف و عشق انسان به انسان می داند و بر طبق آن، اجتماع و تجمع هدفی اولی و طبیعی است. (11)

از میان این چهار نظریه، نظریه اول جای چندانی در میان متفکران مسلمان نیافته است، اما سه نظریه بعدی، به ویژه نظریه دوم و چهارم همواره میان آنان مطرح بوده و اندیشمندان مشهوری هم چون فارابی، ابن خلدون، علامه طباطبائی و شهید مطهری، هر یک به یکی از این نظریات استناد کرده اند. به عنوان مثال، می توان نظریه دوم را به علامه و ابن خلدون نسبت داد و نظریه چهارم را به استاد مطهری و تلفیقی از نظریه دوم و سوم را به فارابی.

علامه طباطبائی بر اساس نظریه دوم، تحلیلی از کیفیت تکوین حیات اجتماعی ارائه کرده اند که به نظریه «استخدام » مشهور شده است. ایشان پس از آن که ادراکات انسان را مورد مطالعه و بررسی قرار می دهند، می نویسند:

«پس روشن گردید که ما دارای علوم و ادراکاتی هستیم که هیچ ارزشی ندارد، مگر در عمل که «علوم عملی » نامیده می شوند ... و خدای سبحان این علوم و ادراکات رابه ما الهام کرده تا ما را برای ورود به مرحله عمل آماده کند ...» (12)

علامه در ادامه می افزاید: «... و از جمله این افکار و تصدیقات، تصدیق انسان است به این که واجب است هر چیزی را که در مسیر کمال او مؤثر است، استخدام کند و به عبارتی دیگر، این اذعان است که باید به هر وسیله ای که ممکن است به نفع خود و برای بقای صیانتش، از موجودات دیگر استفاده کند. و به همین جهت است که شروع به تصرف در ماده می کند، آلات و ادواتی درست می کند تا با آن ادوات در ماده های دیگر تصرف کند ... و باز به همین منظور، در انواع حیوانات تصرف نموده ... و به سایر حیوانات اکتفا ننموده، دست به استخدام هم نوع خود می زند و به هر طریقی که برایش ممکن باشد، آنان را به خدمت می گیرد و در هستی و کار آنان، تا آن جا که ممکن باشد، تصرف می کند.» (13)

به نظر علامه، استخدام و بهره کشی از غیر، ناشی از طبیعت انسانی است و از این رو، انسان هنگامی که با هم نوع خود روبه رو شد برای او استثنا قایل نشد; زیرا این خوی همگانی و واگیر یعنی بهره کشی و استخدام غیر - هر چند این غیر، هم نوع او باشد - در جهت منافع خود پیوسته دامنگیر افراد انسانی است. بنابراین، نمی توان آن را غیرطبیعی شمرد، بلکه خواه ناخواه مستند به طبیعت انسانی است.

پیامد منطقی نظر علامه رحمه الله این است که این خوی طبیعی امری مذموم و نکوهیده نیست; زیرا هیچ طبیعتی در درون انسان به گزاف و بیهوده قرار داده نشده و اصولا مقتضای نظام احسن این است که خالق هستی بخش هر خوی، غریزه و طبیعتی را به هدفی خاص و برای مجهز بودن مخلوق خود در جهت حرکت به سوی کمال مطلوبش، در وجود مخلوقات تکامل یابنده خود قرار داده است. بدین روی، بدون تردید، روش استخدام مقتضای طبیعت انسانی است و به همین دلیل، در دایره مدح و ذم و ستایش و نکوهش اخلاقی قرار نمی گیرد.

حال این سؤال پیش رو است که آیا روش استخدام مستقیما و بلاواسطه مقتضای طبیعت انسانی است و این اندیشه نخست در ذهن انسان جای گرفت و سپس به دنبال آن، اندیشه اجتماع و زندگی جمعی شکل گرفت یا این که به عکس، ابتدا انسان با مشاهده هم نوعان خود، اول به فکر اجتماع و زندگی جمعی افتاد و سپس از مجرای طبیعی خود خارج شد و به فکر سودبری، استثمار، استخدام و به کارگیری دیگران افتاد؟

آنچه از بیانات مرحوم علامه در تفسیر المیزان به دست می آید، این است که روش استخدام مستقیما و بلاواسطه مقتضای طبیعت انسانی بوده و تشکیل جامعه فرع بر استخدام است. به عبارت دیگر، اجتماع فرع بر استخدام، تعاون فرع بر تنازع و غیرگرایی فرع بر خودگرایی است. به نظر ایشان، انسان در استمرار روش استخدام و به خدمت گرفتن هر آنچه در اطراف اوست، در جهت منافعش متوجه هم نوع خود شد و او را نیز به استخدام گرفت. اما در این راه، با یک مشکل اساسی روبه رو گشت. علامه در این باره چنین می نویسد:

«بشر هنگامی که به این مساله برخورد که سایر افراد هم نوعش از فرد یا افراد دیگر همان را می خواهد که دیگران از او می خواهند، ناگزیر شد این معنا را بپذیرد که همان گونه که او می خواهد از دیگران بهره کشی کند، باید اجازه دهد دیگران هم به همان اندازه از او بهره کشی کنند و همین جا بود که پی برد باید اجتماعی مدنی را تشکیل دهد و فهمید که دوام اجتماع مشروط بر این است که اجتماع به نحوی استقرار یابد که هر صاحب حقی به حق خودبرسد و مناسبات و روابط متعادل باشدواین همان عدالت اجتماعی است.» (14)

در نهایت، به نظر علامه، اضطرار، که ناشی از روش استخدام است، انسان را واداشت که تن به زندگی اجتماعی و عدالت اجتماعی و نیز محدود شدن آزادی هایش بدهد، زیرا اگر اضطرار نبود، هرگز هیچ انسانی حاضر نمی شد از دامنه اختیارات و آزادی های خود بکاهد و آن را محدود کند و دیگران را در آزادی عمل سهیم بداند.

بدین سان، بر اساس نظریه دوم درباب منشا حیات اجتماعی، علامه رحمه الله نظریه استخدام را ابداع می کنند. این نظریه با نظریه ابن خلدون - که با قبول نظریه دوم در باب منشا حیات اجتماعی به تاکید بر نیازهای ضروری وجسمانی انسان می پردازد و حیوانیت انسان را عامل مدنیت او می شمارد - هر دو در این جهت مشترکند که «حب ذات » و «خود دوستی » را تنها اصل اصیل و اولی انسان می دانند; یعنی آدمی چون خود را می خواهد و بقایش را دوست دارد، به دیگران می پیوندد و برای تحکیم این پیوند، ناچار تا حدی از دست رنج خود صرف نظر می کند تا بتواند از ثمره کار دیگران منتفع گردد و در واقع، به یک نوع «بده - بستان » دست می زند و از خلال این داد و ستد، نفع بیش تری را عاید خود می کند. بنابراین، خود دوستی عامل استخدام دیگران به نفع خود و عامل چشم پوشی از بخشی از منافع خود به منظور ایجاد زندگی اجتماعی و جامعه باثبات است. مطابق این منطق، دریافت دست رنج دیگران و بهره کشی از آنان مقتضای طبیعت اولیه و تمایلی اولی در هر فرد انسانی است و چشم پوشی از ثمرات و منافع شخصی، امری اکراهی، تحمیلی و اضطراری است که انسان فقط در هنگامی که در آن منافع بیش تری را جست وجو می کند، به آن تن می دهد. (15)

اما نظریه علامه با این اشکال روبه روست که «ما در روابط گروهی و اجتماعی انسان ها، مواردی از صمیمیت، اخلاص، از خودگذشتگی و عاطفه می بینیم که ذره ای بوی نفع طلبی، جاه طلبی و خودخواهی نمی دهد. در این صورت، آیا در کمال انصاف نباید پذیرفت که این رفتارها حداقل همان قدر از اصالت و حقیقت و طبیعی بودن برخوردارند که رفتارهای کاسب کارانه و منفعت طلبانه و طمع کارانه؟ و با این حساب، آیا باز می توان معقتد بود که خود دوستی، استخدام گری و ارضای سوائق فیزیولوژیک تنها انگیزه ها و میل های طبیعی و اصیل بشرند؟» (16)

به نظر می رسد این اشکال را بتوان چنین پاسخ داد: ریشه همه غرایز انسان در حب ذاتی است که در او نهفته و در سه مجرای اصلی جریان پیدا می کند. مجرای اول «حب بقا» یا «حفظ موجودیت » است که منشا یک سلسله از تلاش های انسان می باشد. این که انسان می خواهد باقی بوده و حیات دایمی داشته باشد، ریشه اش همان حب ذات است.

دومین مجرای اصلی و غریزه اساسی «حب کمال » است; یعنی انسان علاوه بر این که می خواهدعمری طولانی یا جاویدان داشته باشد، هم چنین «دوست دارد در این جریان بقا و گذر عمر، روز به روز کامل تر شود و سیر حرکتش تکاملی باشد.

سومین مجرای اصلی غریزه اساسی انسان، «لذت جویی » و «سعادت طلبی » اوست. انسان می خواهد همیشه شاد باشد و زندگی خود را به خوشی بگذراند. (17)

این سه غریزه همه از یک ریشه واحد - یعنی حب ذات - نشات گرفته و خود منشا فعالیت های گوناگون انسانی است.

با توجه به مطالب مزبور، می توان گفت که «کارهای انسان فطرتا در جهت رفع نقص و تحصیل کمال و انگیزه انجام آن ها رفع رنج یا به دست آوردن لذت مورد آرزو می باشد، خواه کاری که انجام می دهد یک فعالیت روانی یا ذهنی محض باشد ... یا تصرف در مواد خارجی ... حتی در موردی که کار را به نفع دیگران انجام می دهد انگیزه اصلی، رفع رنج یا دست یافتن به لذت خویش است، گو این که این رنج در اثرناراحتی دیگران حاصل شده است یا لذت دراثرخوشی دیگران دست می دهد.» (18)

استاد محمدتقی مصباح معتقدند که انسان با مایه های فطری، که خدا به او داده است، می تواند در انسان های دیگر تاثیر بگذاردوآن ها را به نفع خود استخدام کند که این نیز دو نوع است: مطلوب و نامطلوب. مطلوب یعنی از نوع تعاون. ایشان آیه 32 سوره زخرف را مطرح می کنند که در آن خداوند متعال می فرماید: برخی را بر برخی دیگر به رتبه ها برتری دادیم تا یکدیگرراموردتسخیرقراردهند.(زخرف:32)

در توضیح این آیه، ایشان می فرمایند: «برخی قدرت بدنی بیش تر، برخی هوش بیش تر، برخی تدبیر بیش تر و ... دارند و این به مقتضای حکمت الهی است و تفاوت ها باعث می شود که به هم محتاج یا مشتاق گردند و در نتیجه، زندگی اجتماعی با هم بستگی های گوناگون به وجود آید. این شاید اصیل ترین نکته جامعه شناسانه است که قرآن به آن اشاره می کند; یعنی سر پیدایش جامعه همین است که انسان ها به یکدیگر نیاز دارند.» (19)

بنابراین، با توجه به نظریه دوم، در بحث منشا حیات اجتماعی و نیز نظریه استخدام، «دگرخواهی » فرع بر «خودخواهی » و «غیردوستی » فرع بر «خوددوستی » می باشد. فرد خود را می خواهد و چون خود را می خواهد، متوجه دیگری می شود; زیرا دیگران منابع تامین نیاز او هستند. به تعبیر دیگر، فرد انسانی چون نیازهای مادی و معنوی و به طور اخص، نیازهای عاطفی دارد و این نیازهای عاطفی تنها در ارتباط با دیگران و به وسیله آن ها برآورده می شود، بدین دلیل، دیگران را می خواهد.

دراین جا،ذکر چند نکته ضروری است:

نکته اول این که هر چند فرد انسانی به دلیل نیازهای خود متوجه دیگران می شود و غیردوستی از مسیر خوددوستی می گذرد، اما باید توجه داشت که در ارضا و تامین این نیازها، رفتارهایی از انسان ها و افراد سر می زند که به شدت، تحت تاثیر نظام اخلاقی پیرامونی است و نوع تربیت و شناختی که فرد در محیط اجتماعی خود پیدا می کند، در بروز واکنش نسبت به آن نیازها بسیار مؤثر است. کسی که به گونه ای تربیت یافته است که کمال خود، لذت خود و نفع شخصی خود را در پیوستن به دیگران و محبت و یاری آن ها جست وجو می کند، از اظهار صمیمیت و محبت به دیگران لذت می برد و نفع خود را در آن می بیند. به عکس، کسانی که به نحوی تربیت شده اند که آگاهی ها و شناختشان نسبت به خود، جامعه و هستی به شکلی سازمان یافته است که صرفا نفع و لذت را در اموری می جویند که منحصر در مسائل شخصی و فردی آن هم از نوع صرفا مادی و سودگرایانه است، از محبت و اظهار صمیمیت به دیگران لذت و نفعی برای خود کسب نمی کنند و یا کم تر احساس لذت و انتفاع می کنند.

ممکن است تعابیری مانند «دید»، «احساس » و امثال آن که در این جا به کار رفته است، مساله را به شکل یک مساله ذهنی و روانی و در چارچوب ذهنیات فردی انعکاس دهد. ولی باید توجه داشت که

لینک کمکی