فایل رایگان پاورپوینت موضع «تفکيک» حکيم رازي / به دوست ديرين دانشمند ديندار استاد محمدرضا حکيمي (دامت افاضاته)

    —         —    

ارتباط با ما     —     لیست پایان‌نامه‌ها

... دانلود ...

بخشی از متن فایل رایگان پاورپوینت موضع «تفکيک» حکيم رازي / به دوست ديرين دانشمند ديندار استاد محمدرضا حکيمي (دامت افاضاته) :

چکیده

این گفتار، بخشی است از کتاب در دست انتشار حکیم رازی (حکمت طبیعی و نظام فلسفی) و در آن، مسئله تفکیک (= جدایی دین از فلسفه) در آراء محمّد بن زکریای رازی، مورد بحث قرار گرفته است. نویسنده گفتار، سخن آنان را که رازی را دین ستیز می دانند، ردّ کرده و بر آن است که: ستیزش رازی با دین، صرفا و فقط از موضع دفاع از فلسفه بوده است و متکلّمان واقعی دین، خواه سنّی و خواه شیعی (امامی) اصلاً کمترین اعتراض یا برخورد متعصّبانه با رازی نداشته اند.

«فلسفه هر دورانی مصالح فکری معیّنی را، به مثابه محمل و مقدّمه در اختیار دارد، و آن مصالح فکری را اسلاف آن فلسفه پدید آورده اند» [ف. انگلس]

حکیم محمّد بن زکریای رازی (251 313 ه . ق) بزرگترین پزشک جهان شرق، و یکی از پزشکان بزرگ سراسر اعصار بشری، هم در ایران زمین بیشتر به عنوان «طبیب» اشتهار دارد، و بسی کمتر به عنوان «فیلسوف» شناخته شده است. به طور کلّی، در نزد مردم «درسخوانده» میانه حال، حکیم ری به دو چیز معروف است؛ یا به عبارت دیگر، تا اسم رازی به میان می آید، دو چیز در فکر و ذهن ایشان متبادر می شود: کاشف الکل (و) دین ستیزی؛ و بر این پایه آگاهی سطحی یا این گونه پیشداوری ها، مردم درسخوانده خود بر دو گروه اند: یکی آن دسته که «دین گریز»اند، از رازی خوششان می آید... (که باید گفت: هر کسی از ظنّ خود شد یار من...) و دسته دیگر که از وی «دلخور»اند، چون اهل حکمت و فلسفه نیستند و یا اعتقادی هم به تفکیک مبانی و مبادی دین از فلسفه ندارند، او را به سبب نپذیرفتن امر «نبوّت» سرزنش می کنند، و از فلسفه او هم خوششان نمی آید... (که باید گفت: البته فلسفه هم از ایشان خوشش نمی آید)1.

آری، اختلاف و جدل اساسی یا چالش و گفتگوی میان دین باوران و خِرَدگرایانِ سراسر اَعصار بشری، در یک کلمه، و در عرصه تفکر و نظر همانا بازتاب ستیزش و کشمکش دیرینه سال میان دو جریان عظیم فکری و فلسفی: «ایده آلیسم» (= مینوگرایی) و «ماتریالیسم» (= گیتی گرایی / «هست مَنشنیه» پهلوی / اصالت وجودی) بوده است. این دو گرایش یا آمادگاه بزرگِ اندیشگانی در ایران باستان (که «دین» و «فلسفه» معرفتی یگانه بود) خود ناشی از نگره «دوبُن» همستار در عالَم کَوْن و مکان باشد؛ و مکتب فلسفی منسوب به دین زردشتی که خدای برین مورد اعتقاد آن «اهورا مزدا»ست همانا مینوگرا است؛ اما مکتب فلسفی گیتی گرا منسوب به کیش زروانی باشد، که خدای برین مورد اعتقاد آن «زمان بی کران» یعنی «دَهر» ( ذات «لم یزل و لم یولد» یا همان خود «زروان» است.2 این دو مکتب یا گرایش فکری و فلسفی، پس از تازش عربهای نومسلمان به ایران زمین و فروپاشی شاهنشاهی ساسانی، همچنان بدون کمترین درنگ و انقطاع نیز ادامه و استمرار یافت، یعنی به صورت مناظرات کلامی اصحاب ملل و تضارب آراءِ حِکْمی، که البته زبان و بیان گفتاری و نوشتاری اینک «عربی» بود. پس آنگاه یک نحله نیمه فلسفی (عقلی) و نیمه مذهبی (نقلی) همچون جامع بین حکمتینِ «مینوگرایی» (= ایده آلیسم) و «گیتی گرایی» (= ماتریالیسم) حسب شرایط معیّن تاریخی یا ضرورت های اجتماعی پدید آمد، که معجونی فکری با «التقاط» از مقولات آن و این فراهم آورد (این همان معجون است که بعدها یعنی در عهد اخیر به اسم «فلسفه اسلامی» معروف آفاق گشت) و آن همانا «مکتب ایرانی» متفکّران اسماعیلی مذهب بود، که به موجب الزامات سیاسی اجتماعیِ زمانه، شعارِ «اتحاد دین و فلسفه» (پس از فرایند جدایی اصولی آن دو) سر داد؛ اندیشمندان نامدار این مکتب التقاطیِ به اصطلاح فلسفی که طیّ کتاب حاضر به وضوح و تفصیل معرفی شده اند از جمله: نخشبی، ابوحاتم، بلخی، فارابی، سجستانی، عامری، ابن سینا و ناصر خسرو همگی از «خراسان» (= مشرق) ایران برخاسته اند.

اما مکتب اصیل «ماتریالیستی» (= طباعی دهری) ایران با پیشینه ای بس قدیم و قویم، و با همه مواریث فکری و فرهنگی اش که در این کتاب بشرح تمام بازنموده شده است سرانجام در «حکمت طبیعی و نظام فلسفی» حکیم ری تبلور یافته است؛ چه در جهان بینی گیتی گرای (= ماتریالیستی) وی، نظر به نگره بنیادین «حرکت دهری» او، آراء و تقریرهای «حکمت دهری» نیز نگرش پذیر است، یعنی دو گرایش معروف «طباعی دهری» که قُدما یاد کرده اند؛ و این دو خود جوهر فلسفه مادی رازی می باشد (بنیاد نگرش «مادی» اصولاً حکمت طبیعی است) و در موضوع معرفت شناسی حکیم هم می توان گفت که وی نه تنها متأثّر از مکاتب طبیعی و دهری پیش از عصر خویش است خواه دنباله فرهنگ اندیشگی «چیهر شناسیک» (= طبیعی دانی) و «زروان داناکیه» (= دهری گری) ایرانی پیش از تازش عربها یا پس از آن بوده ، بل حکیم یگانه ای است که این دو نگرش فلسفی را در آیین گیتی گرای خویش نظام و انسجام کامل بخشیده است؛ و این امر ( یعنی «نظام فلسفی» رازی) که هدف اصلی تحقیق حاضر بوده، درست برخلاف نظر کسانی همچون عبدالرحمان بدوی (مصری) است که گوید: «رازی یک نظام منسجم فلسفی نداشت...؛ وی به انسانیّت و پیشرفت علم و خدای حکیم ایمان داشت، ولی دیگر به دینی اعتقاد نمی ورزید...»3. گویی از نظر اینان وجود «نظام منسجم فلسفی» در نزد حکیم مادی، مستلزم دین باوری و «پیشداوری»های مینوگرایانه است! باید گفت اختلاف اساسی میان آراءِ حِکمی رازی و افکار نیمه فلسفی مخالفانش، یعنی متفکّران اسماعیلی مذهبِ ارسطو مآبِ مشّائی مشرب (که قائل به «اتحاد دین و فلسفه» بودند) بیشتر بر سر مسأله «صُنع و اِبداع» است که رازی انکار نموده؛ و نیز مسأله تبعی و باطنی آن یعنی وجوب «نبوّت» که متفکّران اسماعیلی از این قضایا همانا مسأله سیاسیِ «تعلیم امام» را اثبات کنند. [نک: ص 679].

ستیزش رازی با «دین» صرفا و فقط از موضع دفاع از «فلسفه» بوده است؛ و اگر سران «ایده آلیست» و سیاست پیشه اسماعیلی ایران، رازی را جهت تأیید نظر «تعلیم امام» خویش در تنگنا و تحت فشار قرار نمی دادند (چون که معتقد بود انسان را هیچ «امام» و راهبری بجز «عقلِ» خداداد نباشد) وی هرگز مجبور به چنان موضعگیری معروف و نوشتن کتاب «نقض» نمی شد، طبعا کاری به کار دین بجز جدایی اش از حکمت نداشت؛ چنان که متکلمان واقعی دین خواه سُنّی یا شیعی (امامی) اصلاً کمترین اعتراض یا برخورد متعصّبانه با رازی نداشته اند، حتی فیلسوف مادی ری چند رساله و کتاب از باب «اِشفاق» (= دلسوزی) بر آنان، و جهت معقول و منطقی تر نمودن مسائل کلامی (دینی) برایشان نوشته است. همواره برای ما علّت اِغماض و سکوت پُرمعنای حجّه الاسلام امام ابوحامد غزّالی (م 505 ق) نسبت به شخص فیلسوف «مادی» کبیر ری و آراءِ مشهور وی مایه شگفتی بوده است، او که اِحیاگر علوم دینی و پیشوای اهل «تفکیک» (= جدایی دین از فلسفه) و دشمن سرسخت و پرآوازه «فلاسفه» بشمار می رود؛ ولی هم اینجا معترضه وار (بین الهلالین) بگویم تا همه بدانند محقّقان ایرانی و اَنیرانی اگر نمی دانند که باید بدانند همانا مراد غزالی از «فلاسفه» و ستیزش وی با «فلسفه» مطلقا متفکّران (= فلاسفه) اسماعیلی و فلسفه کذائی اِلتقاطی ایشان (زیر پوشش «اتحاد دین و فلسفه») بوده است، که درعهد اخیر تحت عنوان مصنوع «فلسفه اسلامی» معروف شده است؛ و امام غزالی در زمان خود هم نیک می دانست که نه «دین» هرگز با «فلسفه» سازگار است، و نه «اسلام» هرگز چیزی به اسم «فلسفه» مضاف و منسوب به خود دارد. غزّالی دینمَدار که در خلوت فکری خویش، آراء و عقاید «فلسفی» شخصی هم داشته؛ اخیرا محقّق شده است که آنها را در کتاب (مخفی) فلسفی خود به عنوان المضنون به علی غیر اهله (که قول صابئان متفلسف در آن عینا بیان شده...) ابراز نموده4، کمابیش ما را معلوم آمد که وی گوشه چشمی به فلسفه مادی «رازی وار» داشته است [نک: ص 652 653].

این نکته را هم اشارت وار جهت ایضاح کلّی مسأله «دین و فلسفه» (که مبانی نظری آن دو یکسره متفاوت است) باید افزود که: فکر دینی همواره میل و گرایشی آشکار و نهان به فکر فلسفی داشته است، و این امر همانا برحسب فطرت یا خصلت کمال جویی و ترقّی و تعالی پویی باشد که در نفس نوع بشر مخمّر است؛ ولی فکر فلسفی هرگز و هیچگاه آزادانه میل به فکر دینی ندارد، زیرا چنین امری را خود تنزّل و تنازل واضحی می داند که هم با نفس کمال جوی منافات می یابد. دانسته است که فلسفه «علم» است و با «عقل» سرو کار دارد، یعنی با «ادراک» آفاقی؛ فلذا معرفتی علمی عقلی است، که مرتبتی فراتر و برتر از معرفت «نقلی» بشمار می آید، که مایه وَر از «احساس» اَنفسی می باشد. نظر به فرازجویی علم، همان طور که به درستی گفته اند: «یَعلو ولا یُعلی علیه»، این فکر دینی است که چشم به علم دارد یا در پی آن می دود، نه برعکس؛ و این دین است که از فلسفه یاری می جوید، تا با او بیاویزد و کمال یابد. تمام تلاش و تلواسه هایِ (خواه بی ثمر یا کم حاصل) اندیشمندان اسماعیلی در امر وفاق بین دین و فلسفه، هم براین پایه بود که یاد شد؛ و اصرار و پایداری سرسختانه حکیم رازی نیز (در قبال آنها) بر حفظ استقلال فلسفه، و این که مردم بایستی به جای دنباله روی از مذاهب، فقط «علم و فلسفه» بیاموزند و «عقل» را نبی و امام و راهبر خویش قرار دهند خود هم بر آن مبناست. اما فلسفه ای که چیزی از «عقل» و بهری از «نقل» بهم آمیزد (= التقاطی باشد) نه دیگر ماهیّهً «دین» است و نه هرگز می توان اسم «فلسفه» بر آن نهاد. به عبارت دیگر، جمع «تصنّعی» بین دو چیز مختلف الماهیّه که مبانی اولیّه آنها متفاوت باشد ممتنع است [اینجا بر ما اِشکال نکنند که چون اجتماع نقیضین را در منطق جدلی حکیم رازی نظر به فرایند طبیعی «تمازج» آنها اثبات کرده ایم، چرا اینک با بیان امتناع امر داریم تناقض گویی می کنیم؟ خیر، دین و فلسفه اولاً «ضدّین» جدلی نیستند، ثانیا چنان که مکّرر کرده ایم: «فلاسفه تعقّلی یعنی حکمای طبیعی و مادی (نه آنان که چون «فلسفه» می بافند سر از «دین» درمی آورند) «حقیقت» دینی را همان موضوع بحث عالمانه فلسفی خویش دریافته اند... 5؛ فلذا داوری بر سر ماهیّات امور است نه مشترکات موضوعی آنها].

بدین سان، امتناع وفاق بین دین و فلسفه، خود مبیّن تخالف یا ناشی از همان تعارض میان دو آمادگاه فکری جهانشمول «ایده آلیسم» (= مینو گرایی) و «ماتریالیسم» (= گیتی گرایی) است؛ و اگر چنین باشد که چنین هم هست باید نتیجه بالفعل منطقی، خود این باشد که «فلسفه» به معنا و مفهوم اخصّ کلمه همانا فلسفه «مادی» یا گیتی گراست. وجه مفارق یا تمایز و مشخصّه بارز فلسفه (نسبت به دین) و مکتب مادی (نسبت به مینوگرایی) در این است که «متافیزیک» (= مابعد طبیعت / ماوراء طبیعی، و هر چیز غیبی و غیرعینی) به هر صورتِ آن، دیگر محلّی از اِعراب ندارد، یعنی طیّ تقریرهای صرفا حِکْمی عِلمی با براهین منطقی و استدلال عقلی یکسره نفی و نقض می شود. آنچه باقی می ماند همان «حکمت طبیعی» یا «حکمت دهری» (حسب اعتقاد حکیمان ایران زمین) است. از اینرو، فلسفه حقیقی به معنا و مفهوم مابعدالطبیعی است، که اینها خود از مشخصّات معروف و متعارف مکتب های ایده آلیستی در جهان است. شاید گفته شود که آخر هر نظام فلسفیِ شناخته شده ای، پس از بخش «طبیعیات» (چنان که در فلسفه کلاسیک ملاحظه می شود) مباحث مابعد طبیعی یا «الاهیات» هم دارد؛ چنان که حکیم رازی خود به همین منظور کتاب علم الاهی را در این معنا نوشته است، یا فلاسفه تعقّلی تحصّلی مغرب زمین هم بحث یا بخش «متافیزیک» را در تقریرات فلسفی خویش آورده اند؛ بلی، آورده و مطرح کرده اند تا آن را ردّ کنند؛ بعلاوه، هر فلسفه خوانده ای نیک می داند که این اصطلاح ارسطویی چگونه و از چه رو باب شده، در جای خود ما نیز بدان اشاره کرده ایم. پس این که می گوییم «فلسفه»، مراد چنان که رازی اِراده کرده همان «حکمت طبیعی» است؛ چیز دیگری با صفت یا قید «اولی» و «ماوراء» و از این قبیل، بدان مضاف و منسوب نباشد؛ و همین معنا خود مبیّن مکتب «مادی» (گیتی گرای) حکیم رازی است.

باری، مینوگرایی (= ایده آلیسم) وجه اختصاصی به دین ندارد. یا فرا طبیعی (= متافیزیک) بافی ویژه فلسفه نباشد، بدین معنا که تنها صفت ممیّز نوعی چنین معرفتی نیست؛ چه معارف ثلاثه مشهور (کلام، عرفان، حکمت) در هر جای دنیا، ممکن است نوعا یا موصوف به طرز «مینوگرای» باشند، یا هم منسوب به صفت «گیتی گرای» و طرز مادی تلقّی شوند. این نیز بایسته ذکر است که حُکم بر گرایش های پیشگفته در سه جریان عظیم فکری مزبور یا «معارف ثلاثه» مشهور، همانا ناظر به وجه غالب طرز و فکر مسلّط در آنها می باشد. فی المثل «عرفان» که همان حقیقت دینی را موضوع معرفت شهودی خویش اعلام نموده (که در متن «نظری» با اعتقاد فلاسفه طبیعی منطبق است) اگر موصوف به طرز «وحدت وجودی» باشد، و یا هر عارفی که همه «عالَم» و سراسر طبیعت را نمود و نماد یا مظهر و مجلای ذات حق تعالی بداند، چه بخواهد یا نخواهد همانا «گیتی گرا»ست یا هم خود به نوعی «دهری» مذهب است. [گفتار اِنگلس درباره «مونیسم» عرفانی کارل مارکس مشهور است]. هم بدین سان، مکتب «اصالت وجود» که خصوصا با نگره فلسفی مشهور «حدوث دهری» یا «حرکت جوهری» حکیم صدرالدین شیرازی ( یعنی همان «حرکت دهری» حکیم رازی) تبرّز پیدا کرده، در وجه غالب و طرز فکر مسلّط همانا «گیتی گرا» (= ماتریالیست) است. طُرفه آن که ایده آلیسم عرفانی، اگر نه هیچ، کمتر توانسته است مبانی قرآنی برای خود فراهم آورد؛ گویی در منظر کلّی چنان که جمعی از محقّقان دریافته اند قرآن مجید در وجه غالب واز حیث «نظری» به روندهای مادی عالم عطف توجّه بیشتری نموده است. یک چنین گرایشی به عقیده ما راجع است به «دین حنیف»، که همان کیش ابراهیم «آزر» (= زروان / دهر) و اعتقادات «ماندائی» (صابئان حنفی) ایرانی تبار می باشد. [نک: ص 231] خلاصه این که از سه قسم «ماتریالیسم» کلامی و عرفانی و فلسفی (= معارف ثلاثه) ماتریالیسم عرفانی یا اشراقی ایران در دوران اسلامی، نظر به مبانی «قرآنی» دارد یا این که بدون مبنای قرآنی نباشد.

چنین نماید که «ایده آلیسم» (= مینوگرایی) صرفنظر از خاستگاه اندیشگی نخستینه آن در جوامع باستانی، یعنی بدون توجّه به علّت «مُحْدِثه» چنین پدیده همگانه ای در نزد اَبناءِ بشر، بعدها بالمرّه پایگاه اصحاب شرایع و متولّیان مذاهب عالَم و علّت «مُبقیه» آنها شد؛ چندان که با تمسّک بدان ضمن تحکیم سُلطه و سیطره خویش بر

لینک کمکی