فایل رایگان پاورپوینت مباني و ادله فکري و فلسفي کثرت گرايي

    —         —    

ارتباط با ما     —     لیست پایان‌نامه‌ها

... دانلود ...

بخشی از متن فایل رایگان پاورپوینت مباني و ادله فکري و فلسفي کثرت گرايي :

معانی و استعمالات مختلف نسبیّت

مبانی فکری و فلسفی، که پلورالیست ها از آن بهره می برند، نسبیّت حقیقت و یا نسبیّت آگاهی و ادراک است. نسبیّت، معانی اصطلاحی و استعمالات مختلفی دارد:

الف. اوّلین معنی نسبیّت، «نسبیّت فهم» است: نسبیّت فهم از زمره اموری است که به لحاظ منطقی، با نگاه و اعتقاد دینی ناسازگار است و بی توجّهی به معانی مختلف آن، زمینه شکل گیری برخی از مغالطات لفظی را فراهم می آورد. بعضی از کسانی که قصد اثبات مبانی فلسفی «تساهل سرکوب گرانه» را دارند، برای اثبات بطلان دیدگاه های دینی از این مغالطه ها سود می برند.

مراد از نسبیّتِ فهم این است که شناخت، اعم از نسبی یا نفسی، محدود یا مطلق، هرگز بدان گونه که هست در ظرف ادراک و آگاهی انسان قرار نمی گیرد بلکه ادراک، شی ء سومی است که از مواجهه و برخورد «عین» و «ذهن» پدید می آید و حقیقت آن، غیر از عالم و معلوم است و همواره دارای نسبتی با عین و ذهن است و با تغییر نسبت، تغییر می کند.

نسبیّت فهم می تواند ناشی از مادّی دانستن فهم باشد. زیرا کسانی که ادراک را مادّی و طبیعی می دانند، ناگزیر آن را حاصل برخورد «عین» و «ذهن» و در نتیجه، شی ء سومی می دانند که غیر از عالم و معلوم است و همچنین می تواند ناشی از دخالت و یا تصرّفی باشد که ذهن انسان با صرف نظر از مادّی و یا غیر مادّی بودن آن، به هنگام شناخت واقعیت انجام می دهد. مثلاً کانت، ذهن را دارای قالب های پیشینی می داند و معتقد است این مقولات، حجابی هستند که مانع از وصول انسان به متن واقعیّت خارجی می شوند و واقعیّت خارجی که از آن به «نومن» یاد می کند، همواره پس از آمیزش با این مفاهیم در ظرف ادراک انسان واقع می شود. از نظر وی ذهن آدمی، چون عینک است که در مواجهه با خارج، رنگ و مقادیر خاصّی را بر شناخت انسان، تحمیل می کند. پس شناخت هیچ کس، مطابق با واقع نیست بلکه معنای سومی است که نسبتی با ذهن و عین دارد.

دیدگاه نوکانتی درباره علم نیز، مشابه دیدگاه «کانت» است. تفاوت آن ها در این است که کانت، به ذهنیّت ثابت و یکسانی برای همه انسان ها قائل بود ولی نوکانتی ها ذهنیّت همه افراد را در همه جوامع و فرهنگ ها یکسان نمی دانند. نسبیّت فهم در دیدگاه های نوکانتی، صورتی مضاعف دارد. زیرا در دیدگاه کانت، معرفت و آگاهی انسان ها از جهان خارج، گرچه نسبی است ولکن به دلیل آن که مفاهیم ذهنی ثابت و واحدی در نزد همه آنان وجود دارد، شناخت انسان ها نسبت به ذهنیّت یکدیگر و مفاهیمی که از خارج به دست می آورند، نسبی نیست ولکن در دیدگاه نوکانتی، معرفت انسان ها نسبت به یکدیگر نیز نسبی می باشد؛ به این معنا که هر کس از دریچه ذهن خود، که تابعی از فرهنگ و شرایط تاریخی اجتماعی و روانی آن است، به تفسیر و بازسازی پیام هایی می پردازد که از دیگری دریافت می کند. قرائت هر کس از دیگران، به تناسب جایگاه تاریخی آن تعیین می شود. بدین ترتیب، نه تنها هیچ کس به متن واقع راه نمی برد بلکه هیچ کس به متن فهمی که دیگران از واقع دارند و یا به متن پیامی که از دیگران به او فرستاده می شود نمی رسد، بلکه همگان در حاشیه متون و پیام هایی نشسته اند که بر آن ها وارد می شود و کار آنها قرائت متن از حاشیه آن است.

استلزامات نسبیّت گرایی در فهم

نِسبیّت گرایی در فهم، دارای اِستلزاماتی است از جمله:

1 نسبیّت فهم، مستلزم شکاکیت ساختاری در معرفت و زوال یقین از علم است. شکاکیت ساختاری معرفت، غیر از شکّ دکارتی است. شکّ دکارتی، شکّی است که قبل از کاوش علمی مطرح می شود و زمینه حرکت های علمی را پدید می آورد. در صورتی که شکاکیّتِ ساختاری نظریه ای است که در پایان جستارها و حرکت های علمی به منظور اعلان عجز و درماندگی از «وصول به حقیقت» و یا «واقعیت» پدید می آید.

2 نسبیّت ادراک، حقیقت را از قلمرو آگاهی های بالفعل انسانی خارج می کند و حیرت مذمومی را، که ناشی از نادانی فراگیر و زوال یقین نسبت به عالم و آدم است، اعلام می کند. حیرت مذموم، حیرتی است که در آن یقین به مبدأ، معاد، علم به وحی و آگاهی به رسالت نیست، انسانی که در اسارت حیرت مذموم است نه تنها نسبت به موجودات طبیعی بلکه نسبت به اعتبارات ذهنی سایر افراد انسانی نیز گرفتار تردید و شکّ می شود. و این حیرت مذموم، غیر از حیرت ممدوحی است که هنگام حصول یقینِ انسان نسبت به حقیقت عالم و آدم، آن را نوید می دهند. هنگامی که انسان به ذات الهی پی می برد، از حیرت خود نسبت به آن خبر می دهد و افزایش این تحیّر به ذات الهی را طلب می کند و همواره می گوید: "رَبّ زدنی فیک تحیّرا"

3 با پذیرش نسبیّت و به دنبال آن، شکاکیّت ساختاری، علم و آگاهی، اعتبار جهان شناختی خود را از دست داده و به صورت ابزار زندگانی جهت تسلّط و اقتدار بر طبیعت در می آید.

4 نسبیّت ادراک به لحاظ منطقی، با شناخت مبدأ و معاد و اذعان به وحی و رسالت سازگار نیست و کسی که به راستی بر این همه مؤمن و معتقد است، در اظهار نسبیّت و اصرار بر آن، گرفتار خطا است.

5 با حفظ نسبیّت، توحید و نبوّت و بلکه اصل حقیقت و واقعیت در قالب ذهنیّت انسان، به صورت یک امر فرضی و مشکوک در می آید.

6 اگر فهم بشر نسبی باشد، هر کس از زاویه ذهن و ادراک خود، به تفسیر و قرائت متون دینی می پردازد و هیچ کس نمی تواند مدّعی شود که فهم او فهمی خالص و ناب است و آنچه در ظرف ادراک و آگاهی اوست، با آنچه از متون درک می شود وحدت و عینیّت دارد و دانسته های او همه از قداست و ثبات برخوردار است.

7 نسبیّت گرایان فهم بشری، معتقدند: متون و نصوص دینی که از زبان انبیا و اولیای الهی وارد شده، کلام ناب و خالص الهی نمی باشد. زیرا انبیا و اولیا گر چه دارای تجربه و شهود دینی هستند و از این جهت، از سایر انسان ها امتیاز می یابند ولکن ترجمه آنها از شهود، در گرو ذهنیّت تاریخی و اجتماعی آنهاست. تجربه های دینی، که بنابر برخی فرض ها، حاصل مواجهه با امر متعالی هستند، ناگزیر همانند تجربه های طبیعی در قالب مفاهیم گوناگونی که به تناسب ذهنیّت های مختلف شکل می گیرند، تفسیر می شوند. البته، چون ذهنیّت ها مختلف است، تفاسیری که از تجربه های دینی می شود، متعدّد می شود. بدین ترتیب، متون دینیِ متفاوت شکل می گیرند. از این بیان، دانسته می شود که بر اساس «نسبیّت فهم» نصوص و متون دینی نیز، هیچ یک، متن خالص دین و حضور بی واسطه اراده، فعل و یا گفتار خداوند نیستند و ذهنیّت تاریخی انسان، همواره مانع از حضور بی واسطه دین، در متن زبان و کلام انسان ها می گردد.

8 بر مبنای نسبیّت، اِخبار از مبدأ و معاد هم ناگزیر، جزیی از همین تفسیر و مفهوم سازی است. البته، چون دیدگاه های صاحبان کشف و تجربه تفاوت دارد، ترجمه ای که آنها از تجربه خود می کنند حتی با فرض این که آن تجربه واحد باشد، همچنان متغیّر و مختلف خواهد بود. یکی از آنها با دخالت قوّه مصوّره خود و به تناسب شرایط تاریخی و فرهنگی که دارد، تجربه خود را در قالب مفهوم خدایی واحد و دیگری، در قالب بُت یا توتمی ترسیم می کند که در چهره حیوان و یا جمادی خاص ظاهر می شود.

9 موضع دیگری که نسبیّت ادراک در آن، مانع از حضور خالص حقیقت دین می شود، متن کشف و شهود کسانی است که صاحب تجربه دینی هستند. زیرا تجربه دینی نیز گرچه شناختی مفهومی و حصولی نیست ولکن نحوه ای از ادراک است و نسبیّت ادراک، مانع از حضور حقیقت ناب و خالص در متن ادراک می باشد. و به همین دلیل، تجربه دینی نیز همواره از موضع تاریخی و واقعیت وجودی فرد، تأثیر می پذیرد و در نتیجه مغایر با واقعیّت تجربه شده است.

نسبیّت فهم و ادراک، در هر یک از مواضع یاد شده، تردید و شکاکیّتِ ساختاری را در متن ادّعا و مدّعیات دین داران جای می دهد. بدین ترتیب، مسیحیان و همه فرق مسلمان و حتّی انبیای ابراهیمی، و ثنیّین و بت پرستانی که دارای تجربیّاتی باطنی هستند نیز باید از تعصّب و خیره سری نسبت به آنچه در ظرف آگاهی و ادراک آنها واقع می شود و از «شیطانی خواندن» یافته ها و مکاشفات رقیب و «رحمانی دانستن» تجربیات و دانسته های خود دست بردارند.

10 «نسبیّت فهم» مبنایی است که بر اساس آن، مسأله اعتقادیِ «نجات و رستگاری» و همچنین مشکل زندگی اجتماعی را به طریق مثبت حل نمی کند، بلکه نتیجه آن در هر دو زمینه سلبی است.

حاصل «نسبیّت فهم» تعدّد راه ها به سوی حقیقت نیست تا از این طریق، نجات و رستگاری همه انسان ها تضمین شود، بلکه نفی داعیه حقیقت از همه ادیان می باشد. بدین ترتیب، هیچ دینی نمی تواند با «حق دانستن» خود، دیگران را گمراه و ضالّ بخواند و از آن پس، گرفتار مشکل درباره چگونگی نجات یا سعادت آنها باشد. این شیوه، زمینه ستیزه و جدال هایی را که اقوام مختلف به راست و یا دروغ بر سر حقیقت انجام می دهند، می خشکاند و همگان را به تحمّل و هم نشینی با یکدیگر الزام می نماید.

ب. دوّمین معنای نسبیّت، نسبیّت حقیقت است. نسبیّت حقیقت، به معنای نسبی بودن خطا و صدق و کذب یا حق و باطل است. لازمه قطعی «نسبیّت فهم»، نسبیّت حقیقت نیز هست و اما همه کسانی که به «نسبیّت فهم» اعتقاد دارند، به «نسبیّت حقیقت» اذعان نمی کنند. نسبیّت فهم تا هر جا که دامن بگستراند، تخم تردید و شکّ می افشاند و یقین به حقیقت را زایل می گرداند. «معرفت» آن گاه که در چنبره «نسبیّت» گرفتار آید، جایگاهی امن پیدا نخواهد کرد. از دیدگاه نسبیت گرایان، وجود «حقیقت متعالی» خود یک گزاره ذهنی است. وحدت و ظهور آن در تجربیات متکثّر نیز، فرضی دیگر است که از قلمرو داعیه های نسبی بشر نمی تواند خارج شود. «نسبیّت حقیقت»، که مورد توجّه نئومارکسیست ها و اندیشمندان حلقه فرانکفورت نیز هست، فاقد قدرت لازم برای تحمیل تساهل بر کسانی است که دست کم، داعیه حقیقت را دارند. به همین دلیل، مورد توجّه افرادی چون «پوپر»، که دغدغه حفظ نظام موجود جهانی را دارند، قرار نمی گیرد.

ج. سومین معنای «نسبیّت»، محدودیت می باشد و شاید دلیل کاربرد آن در این معنا، این باشد که امور محدود، در خارج از مرزهای خود، معدوم و نسبت به مرزهای خود، موجود هستند و تحقّق آنها به این معنا نسبی است و مطلق نمی باشد، نسبی به معنای محدود، در برابر نامحدود و مطلق است. در صورتی که امر محدود، شناخت واقعیّت باشد آن شناخت یا حصولی و مفهومی است و یا شهودی و حضوری. نسبیّت به معنای محدودیت، در هر سه قلمرو فوق یعنی: 1 «واقعیّت عینی»؛ 2 «معرفت حصولی» و 3 «دانش شهودی» راه دارد. و این معنا از نسبیّت غیر از نسبیّت فهم و نسبیّتِ حقیقت است.

نسبیّت فهم و حقیقت، مستلزم شکاکیّت و سفسطه است. اما نسبیّت به معنای محدودیت در هیچ یک از قلمرو سه گانه آن، مستلزم حفظ شکاکیّت نبوده بلکه یک واقعیّت مسلّم و تردید ناپذیر است. شناخت انسان ها نسبی است، زیرا همه حقیقت و حقّ مطلق را نمی دانند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در تصریح به این معنا فرمود: «ما عرفناک حق معرفتک»، یعنی خداوندا، حق معرفت تو را آن چنان که شایسته تو است، ما به دست نیاوردیم.

مطلق نبودن شناخت انسان ها به این معنا، منافاتی با شناخت آن ها در محدوده ای خاص و یا معرفت آنها به مقدار ممکن ندارد؛ هر انسانی در محدوده ای خاص، می تواند حقیقت را بشناسد و شناخت همه انسان ها نسبی و محدود است. نسبی بودن فهم و آگاهی بشر در این معنا، مستلزم نسبیّت حقیقت و درست بودن همه شناخت ها و یا غلط بودن نسبی همه آنها نیز نیست.

شناخت های نسبی فراوانی که به این طریق، نسبت به شی ء واحد به دست می آید، شناخت های عرضی یا شناخت های طولی هستند. شناخت های عرضی، شناخت هایی هستند که از ابعاد مختلف یک شی ء واحد به دست می آیند.

داستانی که مولوی درباره شناخت های مختلف افراد، نسبت به یک فیل در تاریک خانه بیان می کند، به عنوان شناخت های نسبی متکثّری است که در عرض یکدیگر قرار گرفته اند. همه آنها شناختی درست از فیل دارند ولکن، شناخت هر یک، به بُعدی خاص از فیل، محدود می شود که اگر همه آنان بر آنچه که به حسّ یافته اند، این مطلب را نیز اضافه کنند که فیل، جز آنچه ما یافته ایم نیست، شناخت هر یک از آنان آمیزه ای از خطا و صواب است؛ یعنی بخشی از معرفت آنان صواب است و غلط نیست و بخشی دیگر خطا است و صواب نمی باشد. اما این نیز، مستلزم نسبیّت فهم یا نسبیّت حقیقت نیست.

بنابراین، گر چه هر انسانی از منظر خود به تفسیر می پردازد و این مناظر، شناخت های محدودی را به دنبال می آورد، اما شناخت های محدود تا هنگامی که از منظری سالم بهره ببرند، در طول و یا در عرض یکدیگر، معرفتی صحیح به ارمغان می آورند. البته، در معرفت صحیح بین شناخت های متکثّر، تضادّ و ناسازگاری نیست بلکه همه آن ها همانند همه پیامبران، مصدّق و مؤیّد یکدیگر هستند. اما آنگاه که نظر، در حصار تنگ بینی خود را مقیّد کند و در نتیجه، حکم یک مرتبه را به دیگر مراتب، سرایت دهد خطا و اشتباه پیش می آید.(1)

د. چهارمین معنای نسبیّت، معنایی است که نظر به محدود یا مطلق بودن «معرفت» ندارد، بلکه ناظر به معنایی است که شناخت به آن تعلّق می گیرد. آنچه در معرض ادراک انسان قرار می گیرد، هنگامی نسبی خوانده می شود که متضمّن اضافه به معنایی دیگر باشد و مقابل آن، معنای نفسی و غیر نسبی است که اضافه به معنایی دیگر ندارد. معنای نسبی، یا از سنخ ماهیّات و یا از سنخ مفاهیم می باشند.

ه . پنجمین معنای نسبیّت، مربوط به واقعیت عینی است، نه معانی که در ظرف آگاهی و ادراک حصولی انسان قرار می گیرد. این نوع از نسبیّت که در متن واقع است، به علم حضوری انسان نیز راه می یابد. صدرالمتألهین در حکمت متعالیه به این معنای نسبیّت توجّه می دهد. او با استفاده از برخی مبانی، نظیر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّات و همچنین بر اساس امکان فقری، این حقیقت را اثبات کرد که همه موجودات عین ربط و اضافه و تعلّق به خداوند سبحان هستند. به گونه ای که شناخت حقیقت هیچ یک از آنها بدون نظر به مبدأ متعالی، ممکن نیست. بر این اساس، اگر انسان به هنگام شناخت یک شی ء، از خداوند غافل بماند، شناخت او کاذب است. خداوند، تنها موجودی است که بر اساس این معنا حقیقتی نسبی و اضافی نیست و سایر موجودات، در نسبیّت و اضافه با او معنا پیدا می کنند.

از این پنج معنا، تنها معنای اوّل و دوم می تواند مبنا برای صورتی سلبی از کثرت انگاری دینی قرار گیرد. معنای اوّل و دوم به لحاظ فلسفی قابل دفاع نیستند. معنای اوّل شکاکیّتی آشکار و سفسطه ای پیچیده است و معنای دوم نیز به لحاظ فلسفی، گریزی از شکاکیّت و سفسطه ندارد. اما سه معنای دیگر قابل دفاع هستند و این سه معنا ملازمه ای با کثرت گرایی سلبی ندارند. بی توجهی به تفاوت های معانی پنج گانه نسبیّت زمینه ساز برخی مغالطات و کژ فهمی ها را فراهم نموده است.(2)

ادلّه نسبیّت یا مبانی کثرت گرایی

«جان هیک» و به تبع او دکتر سروش و همفکرانش در مقاله «صراط های مستقیم» و دیگر مقالات، می کوشند تا ادلّه ای برای نسبیّت دست و پا کنند و سرانجام، ده دلیل برای این ادّعا بر می شمرند که البته، ما با مطالعه سایر کتاب های ایشان، پنج دلیل دیگر نیز برای نسبیّت و کثرت گرایی، جست وجو نمودیم که سرانجام در این جا به نقل و نقد پانزده دلیل می پردازیم:

هرمنیوتیکس

اوّلین دلیلی که بر کثرت گرایی اقامه شده، برگرفته از سنّت هرمنیوتیکس است. قائلین به این دلیل می گویند: ما در مقام فهم (یا اثبات) با تعدّد معانی مواجهیم و بین مقام ثبوت و اثبات رابطه ای هست. این تنوّع وتعدّدِ عجیبِ معانی خبر از ساختاری می دهد که فی حدّ ذاته نامتعین است و به تعیّنات معنایی مختلف راه می دهد و بیانگر این است که ما در عالم متن و نمادگرایی ذاتا و واقعا با چنین عدم تعیّنی روبه رو هستیم. عالم معنا اصلاً و بالذّات عالم متکثر است؛ «معنای واقعی» وجود ندارد، بنابراین، معناهای درستِ متعدد می توان داشت. متن حقیقتا و ذاتا امر مبهمی است و چندین معنا دارد. مثلاً در خصوص کریمه «وَ اتبعوا ما تتلُوا الشیاطینُ علی مُلک سلیمان...» (بقره: 102) مرحوم علّامه طباطبایی می فرمایند:(3) «برای این آیه یک میلیون و دویست و شصت هزار معنی مطرح شده است.(4) در این جا خداوند از ابزار و زبانی استفاده می کند که نوعی عدم تعیّن و لااقتضایی و ابهام ذاتی اجتناب ناپذیر دارد، ولو این که مورد استفاده «باری» قرار گیرد. و این منافاتی هم با قدرت باری تعالی ندارد. زیرا خلقت چنین ابزار و زبانی، مقتضیات و لوازم لاینفکّی دارد که اجتناب ناپذیر است. به تعبیر حکما، ما با یک محال منطقی یا عقلی روبه رو هستیم که چاره پذیر نیست و قدرت باری تعالی هم به محالات تعلّق نمی گیرد. در مورد متن «معنای درست وقتی حاصل می شود که شما شیوه های فهم متن را در وسع خودتان» (وسع روش شناسی و طاقت عقلایی و...) خوب تنقیح کرده باشید.

متن ضرورتا معنای واحد ندارد، در عالم متن، «حق» به معنای انطباق با نیّت مؤلّف نداریم بلکه مؤلّفی که زبانی را برای افاده معنا انتخاب می کند، یکی از معناهایش را خودش فهمیده است و به همان دلیل آن را اختیار کرده است و الاّ معانی دیگری هم برای آن متن وجود دارد.

در متون مقدس، معنی متن و مراد مؤلّف یا گوینده بر هم منطبق می شود، یعنی معانی بالقوه کثیره متن، بالجمله مراد باری تعالی هستند. خداوند می دانسته است که از چه ابزار و مرکبی استفاده می کند و می دانسته است که بندگان او بهره های متفاوت از آن خواهند برد و لذا باید بگوییم همه آن ها مراد باری تعالی است و اگر خداوند مردم را تکلیف می کرد که به «مراد واقعی» او پی ببرند، تکلیف فوق طاقت بود. چرا که زبان فی حدّ نفسه به یافتن یک مراد واحد راه نمی دهد. به زبان فلسفی تر، متن، فعلیّت نیافته است و صورت های معنای بسیار می پذیرد. در واقع تکثر معانی ناشی از تنوع ذهن خوانندگان است.

معنی، یعنی معنای فهمیدنی. تنوع ذهن ها، یعنی تنوّع اندوخته های ذهنی. و اندوخته های ذهنی پیش شرط و پیش فرض درک معنا هستند. لذا تنوع اذهان در نهایت، به تنوّع معناهایی که از متن در ذهن می نشیند برمی گردد. و اصلاً همین که اذهان مختلف معانی مختلف از متن درمی آورد، معنایش این است که متن نسبت به بسیاری از معانی لااقتضاست و به همه راه می دهد و هذا هو المطلوب.(5)

براساس پذیرش هرمنیوتیکس گفته شده است:

فهم ها از متون دینی بالضروره متنوع و متکثّر است و نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سیّال است و این تنوع و تکثرِ سیّال، قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست.(6) هر خواننده ای به مقتضای عقاید و علایق شخصی خود، معنایی به متون دینی می بخشد و برداشتی متفاوت از برداشت دیگری می کند. این برداشت ها وحدت پذیر نیست و امکان داوری بین آن ها برای تشخیص و ترجیح برداشت درست از نادرست وجود ندارد. هیچ مرجع و مفسّر رسمی از دین وجود ندارد. قول هیچ کس حجیّت تعبّدی ندارد. پس برداشت هر کس با توجّه به عقاید و روحیات خودش، درست است و باید به رسمیّت شناخته شود و از آن جا که دیدگاه های شخصی افراد، همواره در حال تحوّل است، پس عقاید دینی آنان نیز در تحوّل است و هیچ عقیده ای ثابت نمی ماند، هیچ مفهوم ثابت و خاصی را نمی توان به دین نسبت داد یا از آن نفی کرد. حاکم سیاسی داریم ولی حاکم فکری و دینی نه.

هیچ کس به خودِ «دین» دست نمی یابد و هرگز معلوم نخواهد شد که محتوای دین چیست؟ مثلاً نمی توان قاطعانه گفت که اسلام چیست و چه معارفی دارد؟! نمی توان از آموزه هایی مشخص، به نام «اخلاق اسلامی»، «احکام اسلامی» و یا ایده هایی روشن به نام «عقاید اسلامی» سخن گفت.(7) دلیل آن هم این است که متن دین صامت است و ما همواره در فهم متون دینی و در تفسیر آن ها، اعم از فقه، حدیث، تفسیر قرآن، از انتظارات و پرسش ها و پیش فرض هایی کمک می گیریم و چون هیچ تفسیری بدون تکیه بر انتظاری و پرسشی و پیش فرضی ممکن نیست و چون این انتظارات و پرسش ها و پیش فرض ها از بیرون دین می آید و چون بیرون دین متغیّر و سیّال است و علم و فلسفه و دستاوردهای آدمی مرتبا در حال تزاید و تراکم و تغیّر و تحوّل اند، ناچار تفسیرهایی که در پرتو آن پرسش ها و انتظارها و پیش فرض ها انجام می شوند، تنوع و تحول خواهند پذیرفت.

«دینِ تفسیر نشده نداریم. اسلام یعنی تاریخ تفاسیری که از اسلام شده است و مسیحیّت یعنی تاریخ تفاسیری که از مسیحیّت شده است. این تفاسیر همیشه متعدّد بوده اند و هر کس تفسیری را نپسندیده، روی به تفسیر دیگری آورده است. هیچ کس دین ناب را در چنگ ندارد. معرفت دینی چیزی نیست جز همین تفسیرهای سقیم و صحیح. ما در اقیانوسی از تفسیرها و فهم ها غوطه وریم. این از یک سو، مقتضای ماهیّت متن و از سوی دیگر، مقتضای بشریّت ما و ساختمان دستگاه ادراکی ماست. می توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید و بطون کثیره آن را مورد کشف و بازرسی قرار داد.

بنابراین، ما در عالم تفسیر، همیشه پلورالیستیک اندیشیده و عمل کرده ایم، یعنی تکثر را قبول داشته ایم و هیچ کس را به صفت و سِمَت خاتم المفسّرین و خاتم الشارحین نپذیرفته ایم و این عین حیات دینی و درک عالمانه ما از دین بوده است.

اسلامِ «سنّی» فهمی است از اسلام و اسلام «شیعی» فهمی دیگر. و اینها و توابع و اجزایشان، همه طبیعی اند و رسمیت دارند. هیچ دینی در طول تاریخ بدون چنین کثرتی نبوده و نزیسته است. همیشه هر فرقه، خود را و تفسیرهای خود را، حق می دیده و تفسیرهای دیگران را باطل می دانسته و چون باطل می دانسته، معدوم هم می دانسته است. ولی کسی در این فکر نبوده است که این تکثر اجتناب ناپذیرِ تفاسیر و فهم ها و فرقه ها که گریبان هیچ مکتبی از چنگال آن رها نیست، معنا و مدلول دیگر هم دارد. شاید معنایش این است که نفس این کثرت، مطلوب است و شاید معنی هدایت فراختر از آن است که ما می پنداشتیم و شاید نجات و سعادت در گرو چیز دیگری است، ورای این فهم ها و دگم های خصومت خیز و انشعاب آفرین.»(8)

نقد و ارزیابی

اوّل این که، ابهام ذاتی متن و کثرت نازدودنی معنا، یک نظریه در این باب است. نظریه های رقیب نیز مطرح است. نمی توان ادعا کرد که همه فهم ها، فهم های تفسیری اند. به چه دلیل مقتضای متن همواره ابهام و تفسیرپذیری است؟ همه متون، از جمله متون دینی، می توانند روشن و محکم باشند، اگر چه گاهی مبهم و متشابه نیز می باشند. روشنی متن جایی برای تفسیر باقی نمی گذارد و اگر هم جایی برای تفسیر باشد، تنها یک تفسیر از متنِ روشن ممکن است. متن می تواند کاملاً صریح و پوست کنده باشد.

بنابراین، این تعبیر که «کتاب الهی و سخن پیامبر صلی الله علیه و آله همواره تفسیرهای متعدّد برمی دارد» سخن نادرست و نامعقولی است.(9) بسیاری از آیات قرآن و روایات پیامبر صلی الله علیه و آله ، دارای ظاهری روشن و قابل فهم عمومی بوده و از آغاز ظهور اسلام تاکنون، همه علمای مذاهب مختلف فهم یکسانی نسبت به این آیات داشته اند. هر چند پاره ای از آیات قرآن و روایات پیامبر صلی الله علیه و آله ، تحمّل برداشت های مختلفی دارند و لذا قابل تفسیرهای متعدّدند.

خداوند متعال در قرآن مجید می فرماید: "اوست خدایی که قرآن را به تو فرستاد که برخی از آن کتاب، آیات محکم است که احتمال اشتباهی در او راه نیابد که آنها اصل و مرجع سایر آیات کتاب خدا خواهد بود و برخی دیگر، آیاتی متشابه است که به سهولت، درک معنی و فهم مقصود از آن نشود تا آن که گروهی که در دل هاشان میل به باطل است از پی متشابه رفته تا به تأویل کردن آن در این راه شبهه و فتنه گری پدید آرند در صورتی که تأویل آن، کسی جز خدا نداند و اهل دانش گویند ما به همه آن کتاب گرویدیم که همه محکم و متشابهِ قرآن، از جانب پروردگار ما آمده و به این دانش پی نبرند به جزخردمندان. (آل عمران:7)

امّا اوّلاً: آیات متشابه در مقایسه با آیات محکم قرآن، اندک است. و ثانیا: خداوند نخواسته به وسیله آیات متشابه ما را گمراه یا سرگردان کند، بلکه برای دست یابی به فهم درست آن ها ما را راهنمایی کرده و فرموده است: «منه آیات محکمات، هن امّ الکتاب...» برای تفسیر آیات متشابه، باید معانی محتمل را به آیات محکم برگرداند: زیرا خداوند تأویل آیات متشابه را در آیات محکم قرآن قرار داده است. از سوی دیگر، فهم و تفسیر آن آیات را کسی جز خدا نمی داند و خداوند هم این فهم را به راسخان علم داده که در روایات، بر امامان معصوم علیهم السلام انطباق یافته و هم ایشان وارثان علم پیامبر صلی الله علیه و آله می باشند. از این رو باید برای فهم معنای آیات متشابه و تفسیر آنها، به این دو مرجع (آیات محکم و حضرات ائمّه اطهار علیهم السلام ) رجوع نمود.(10)

بنابراین، ما معتقدیم بسیاری از آیات قرآن، بیانگر مطالبی هستند که با عقل سلیم و اصول حاکم بر ذهن ما هماهنگ می باشند و چگونگی فهم این آیات، به سلیقه و پسند مفسّران ربطی ندارد. پس نمی توان گفت: تفاسیر همه آیات قرآن، متکثّر و متعدّد بوده و هر کس تفسیری را نپسندیده، روی به تفسیر دیگری آورده است! پسند مفسّران در باب مفهوم آیات محکمات اصلاً دخیل نیست. تاریخ تفسیر هم نشان می دهد که آرای مفسّران در همه مطالب قرآن مختلف و متفاوت نبوده و نیست. مقتضای بشریّت ما نیز این نیست که همواره فهمی غیر از اصل دین پیدا کنیم. بلکه بر عکس، از آنجا که دین به زبان بشر و در حدّ فهم و معرفت و وسع او نازل شده است، و از طرفی بشر نیز خود مخلوق همان خدایی است که دین را برای هدایتش می فرستد، بنابراین باید وضع چنان باشد که بشر بتواند خود دین را دریابد و مقتضای بشریتش چنان نباشد که دین را با پیش فرض ها و انتظاراتش تغییر دهد یا مجبور باشد خود بر زبان آن چیزی بنهد و آن را به سخن آورد و آن را هم زبان و در حدّ فهم تو سازد. به تعبیر دیگر، فهم بشر را چنان توانایی دهد که دینش را نیز به درستی دریابد. اگر چنین امکانی وجود دارد چه دلیلی در کار است که خداوند مهربان و حکیم این امر را از بشر دریغ ورزد و ساختمان ادراکی بشر را به گونه ای بسازد که همواره دین عزیزش از دسترس او به دور ماند؟!

دوم این که، همه متن ها یک دست و در یک سطح نیستند. برخی روشن تر از برخی دیگرند و فهم برخی آسان تر از فهم برخی دیگر است.(11) متن دین، یعنی کتاب و سنّت یک گونه نیست. بعضی عبارات بیان عرفی و برخی دیگر ذو بطون و عرفانی است. از سوی دیگر، بعضی «نص» و بعضی «ظاهر»؛ بعضی محکم و بعضی متشابه است. این همه را نمی توان با یک چوب راند و داغ «ابهام نازدودنی» را بر تارک همگان نهاد. «کتاب مبین» با این ابهام نازدودنی چگونه سازگار است؟ در این تردیدی نیست که کثرت معنی فی الجمله پذیرفتنی است، امّا نه بالجمله. و نه نازدودنی و نه بدون معنای راجح.(12)

سوم این که، تعدّد و تنوع فهم ها و تفسیرها از متون دینی، به دلیل تأثیر پذیری انسان از فرهنگ ها، محیط ها و علوم، نه قانون «حق و باطل» و «درست و نادرست» را از صحنه اندیشه و زندگی بشر بر می دارد و نه دلیل بر حقانیّت یا بطلان همه برداشت ها و تفسیرهاست. هرگاه این برداشت ها و تفسیرهای متعدد، متعارض و متناقض نما باشند، به حکم قانون بدیهی، امتناع «اجتماع و ارتفاع متناقضین» بحث درست و نادرست یا حق و باطل مطرح خواهد شد و قهرا باید معیار و مقیاسی برای تشخیص حق از باطل و درست از نادرست، وجود داشته باشد و گرنه بحث حق و باطل و صواب و خطا لغو خواهد بود. این مقیاس، باید چیزی باشد که مصون از خطا باشد و یا مستند به رأی معصوم گردد. آنچه مصون از خطا است، «اصول بدیهی عقلی» و «قول و فعل پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام » است. پس هر رأی و نظری که به این دو منتهی گردد، معتبر و پذیرفته خواهد بود.(13) به حسب روایت، عقل حجّت باطنی و پیامبران و ائمّه معصومین علیهم السلام حجّت ظاهری خداوند هستند.(14)

چهارم این که، پذیرش کثرت گرایی در فهم متون دینی گر چه به معنای قبول تکثّر و تعدّد به عنوان یک واقعیّت در فهم متون دینی است، اما هرگز دلالتی بر این نکته ندارد که همه فهم ها و تفسیرها و برداشت ها رسمیّت و حجّیت دارند.

از منظر معرفت شناسی دینی، معرفت ها و تفسیرها و برداشت ها از دین متعددند، امّا رسمیّت و حجیّت تنها از آن برداشت و معرفت است که یا صد در صد با متن و واقعیّت دین مطابقت دارد و یا درصد مطابقت آن با حقیقت دین نسبت به سایر برداشت ها بیش تر باشد.(15)

پنجم این که، در علم تفسیر گفته اند: درست است که یک متن ادبی ممکن است برای چند مخاطب، چند گونه معنا داشته باشد، امّا از سوی دیگر، هر کسی حق ندارد خود را مخاطب آن متن بشمارد و هرگونه که پسندید برای آن متن معنایی بتراشد! این نکته بیانگر این است که مخاطب یک متن کسی نیست که با هر ذهنیّتی به سراغ آن متن برود و از آن برداشت و استنباط کند، بلکه باید علوم و دانش های مرتبط با آن متن را فرا گرفته باشد و متد فهم مطالب از آن متن را بداند، آن گاه به سراغ آن متن برود.(16)

پی بردن به مراد باری تعالی، چنانچه دکتر سروش گفته، امری غیر ممکن و تکلیف ما لایطاق نیست. زیرا خداوند مهربان و حکیم، کتاب های آسمانی خود را به زبان بشر و در حدّ فهم و معرفت و وُسع او نازل کرده است. از سوی دیگر، بشر نیز خود مخلوق همان خدایی است که دین و کتاب های آسمانی را برای هدایتش فرستاده. پس باید وضع چنان باشد که بشر بتواند خود دین و محتوای کتاب آسمانی را دریابد. بنابراین، لازم نیست انسان قرآن را تشنه معانی بداند و نه آبستن معانی و بخواهد با پیش فرض ها و انتظاراتش بر زبان قرآن چیزی بنهد و آن را به سخن و تفسیر آورد و با خود همزبان سازد. ولی نکته ای که شایان توجّه است، این است که هر کسی قادر نیست «قرآن» را بفهمد و به مُراد حضرت باری تعالی پی ببرد و یا قرآن را تفسیر کند.

امروزه، این مطلب از بدیهیات است که هر کسی قادر نیست، بدون تخصص در هر رشته علمی اظهار نظر کند و به تأیید یا تکذیب یک مطلب بپردازد و علم تفسیر و فهم کلام الهی نیز از این قاعده مستثنی نیست. مفسّر قرآن باید دارای شرایطی باشد تا سخن او معتبر و قابل بررسی باشد. بعضی از این شرایط لازمه مفسر قرآن است و بعضی شرایط هم، برای کمالِ تفسیر است.

شرایط مفسّر قرآن

برای مفسر قرآن، شرایطی وجود دارد که عبارتند از:

1 آشنایی با ادبیات عرب: صرف، نحو، لغت، اشتقاق، معانی، بیان و بدیع و قواعد دستوری آن برای یک مفسّر لازم است. اگر چه تخصّص در این علوم لازم نیست، ولی آشنایی و آگاهی با ادبیات عرب تاحدّی که این مسائل را در قرآن تشخیص دهد، لازم است. مثلاً یک مفسّر باید بتواند به کمک علم صرف و نحو، ریشه یک لغت را به دست آورد و با استفاده از کتاب های لغت معنای آن را بفهمد.

2 آگاهی از شأن نزول یا اسباب نزول آیات قرآن کریم (تاریخ آیات): و آن عبارت است از واقعه ای که در طی آن، یک آیه یا مجموعه ای از آیات قرآن، نازل شده و ممکن است آن واقعه یا شرایط زمانی و مکانی خاص، بتواند در روشن شدن معنای آیه کمک کند. یک مفسّر بدون توجّه به شأن نزول آیات، نمی تواند تفسیر صحیحی از آیات داشته باشد؛ چون بدون آن، ممکن است بسیاری از قراینی را که برای تفسیر یک آیه لازم است از دست بدهد و تفسیری ناقص انجام دهد.

3 اطلاع از ناسخ، منسوخ و علوم قرآن: مثل شناخت آیات مکّی، مدنی و تأویل آیاتِ متشابه بوسیله آیات محکم و... هر چند موارد نسخ در آیات قرآن محدود است، اما عدم اطلاع از آن ها موجب می شود که مفسر در تفسیر بعضی آیات قرآن دچار اشتباه شود.(17)

4 علم فقه: فقه عبارت است از فرامین و دستورات خداوند در مورد زندگی فردی و اجتماعی انسان. یک مفسر لازم است آن قوّه استنباط فقهی؛ یعنی اجتهاد را داشته باشد تا بتواند از آن آگاهی، در تفسیر آیات الاحکامِ قرآن (که حدود پانصد آیه است) استفاده کند.(18)

5 آگاهی ازاحادیث و مراجعه به آن ها: در قرآن کریم بسیاری از «آیات الاحکام» و دیگر آیات، مجمل و مبهم است که تفسیر آن ها بدون مراجعه به روایات صحیح اسلامی ممکن نیست. چون در بسیاری موارد، مطلقات و عموماتی هست که مقیدات و مخصصات آنها در روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه اطهار علیهم السلام وارد شده است. برای مثال، در مورد نماز و روزه، فقط کلیات آنها از قرآن فهمیده می شود ولی شرایط خاص و احکام ویژه آنها، در سنّت و روایات مطرح شده است. در این زمینه، باید به کتاب های احادیث مراجعه نمود تا بتوان «آیات الاحکام» و آیات مجمل و مبهم دیگر را تفسیر نمود.

6 اصول فقه: علمی است که قواعد استخراج حکم الهی از منابع اسلامی یعنی کتاب، سنّت، عقل و اجماع را بیان می کند. اگر چه این علم، مقدّمه اجتهاد در احکام الهی و علم فقه است، اما چون قواعد استفاده از ظواهر جملات را نشان می دهد برای یک مفسّر نیز لازم است؛ یک مفسر وقتی تفسیر صحیحی ارایه می دهد که عام و خاص و مطلق و مقیّد را بشناسد و بداند ظاهر، با نص چه فرقی دارد. این گونه مباحث در علم اصول فقه مورد بررسی قرار می گیرد. البته، آگاهی از این علم کافی است و تخصّص زیاد در آن لازم نیست.(19)

7 علم به قرائت های مختلف: مراجعه به قرائت های مختلف در یک آیه می تواند برای تفسیرِ بهتر کمک خوبی باشد. اما با توجّه به این که قرآن امروزه بر اساس قرائت عاصم و به روایت حفص چاپ و خوانده می شود، که مورد اتفاق تمام مسلمانان قرار گرفته است، بنابراین تکیه زیاد بر این قرائت ها لازم نیست. اگر چه برای مفسّران در گذشته از ضروریات تفسیر، بلکه لازمه قرائت قرآن بوده است.(20)

8 آگاهی به علم کلام و اصول دین: آگاهی بر مباحث جهان بینی اسلامی و شناخت عقاید صحیح، درباره خداوند، نبوت و معاد (امامت و عدل در نظر شیعیان) را علم اصول دین می نامند. به اصطلاح فنی، آن را علم کلام یا عقاید و امروزه آن را جهان بینی می نامند. این علم برای آشنایی به مبانی فلسفی و کلامی گروه های مختلف خوب است، اما باید مواظب بود که به «تطبیق» مبتلا نشویم. ما باید اصول عقایدمان را از قرآن بگیریم، نه این که عقاید را از جای دیگر اخذ کنیم و بر قرآن تطبیق کنیم، چنانچه پلورالیست های وطنی چنین کرده اند!(21)

9 ایمان به رسالت اسلامی و دعوت قرآن: طبری این شرط

لینک کمکی