فایل رایگان پاورپوینت عقل و عقلانيت در انديشه سياسي شيعه

    —         —    

ارتباط با ما     —     لیست پایان‌نامه‌ها

... دانلود ...

بخشی از متن فایل رایگان پاورپوینت عقل و عقلانيت در انديشه سياسي شيعه :

فایل رایگان پاورپوینت عقل و عقلانيت در انديشه سياسي شيعه

(امام خمینی «ره » و مساله آزادی سیاسی)

تاریخ دریافت: 4/11/80

تاریخ تایید: 17/1/81

«عقل » و «عقلانیت » دو مبحث مبنایی در اندیشه های سیاسی فقهی و کلامی شیعه است که با تفسیر و تعبیری که از آنها به عمل می آید، زمینه ساز یا باز دارنده «آزادی » است . در مکتب شیعه، فقیهان اصول گرا با طرح این دو مبحث در عین حال که از اخباری ها فاصله گرفته اند، با نگرش خاصی به تبیین مبحث «عقل » پرداخته اند که به تصلب افتاده اند . در مقابل، عموم فقیهان و بالاخص امام خمینی با پرداختن به عناصری مانند «عرف » ، «سیره عقلا» ، «سیره متشرعه » ، «مصلحت » و «اصل اباحه » به عنوان منابع درجه دوم شریعت و ابزار مجتهد برای بازتفسیر سیال و پویای شریعت منقول (قرآن و روایات معصومان)، گفتمانی را باز سازی کرده اند که فضای فکری مناسبی برای تحقق آزادی سیاسی ایجاد می کند . مقاله حاضر با طرح این امور از دیدگاه امام خمینی کوشیده ارتباط آنها را با آزادی سیاسی توضیح دهد .

واژه های کلیدی: عقل، عرف، آزادی، عقل گرایی فقهی، اصل اباحه، مصلحت .

مقدمه

مباحث عمده در اندیشه های سیاسی شیعه را می توان در دو علم کلام و فقه جست وجو کرد . هر چند «عقل » به عنوان یکی از مهم ترین ابزارهای شناخت در «کلام » مطرح است، اما در علم «اصول فقه » نیز که ارتباط وثیقی با «فقه » دارد، در بخش مستقلی مورد مطالعه قرار می گیرد . با این که در علم فقه، عقل یکی از چهار منبع کشف احکام است، اما به دلایلی - که در ادامه بحث بررسی خواهد شد - کاربرد عملی آن بسیار کم یا نزدیک به صفر است .

بدون شک می توان ادعا کرد که فقه شیعه در فرآیند اجتهاد به اندازه زیادی بر فهم عرفی متکی بوده است . فهم عرفی، عقلانیت، سیره عقلا - و در وجهی محدودتر، سیره متشرعه - و در مواردی، مصلحت و استحسان و مؤلفه هایی از این دست، موتور محرکه اجتهاد شیعه است و از این طریق پویایی آن تضمین می گردد .

تئوریزه کردن این مباحث از ضرورت های نظری برای گام نهادن در عرصه مباحث سیاسی و اجتماعی در جامعه دینی با حکومت دینی است . از بحث های مهم در ایران امروز، مساله امکان آزادی سیاسی و عدم آن در چارچوب حکومت اسلامی است . مقاله حاضر در مقام آزمون این فرضیه است که «عقل » در گفتمان شیعه متصلب است و نتایج عملی قابل توجهی خصوصا در بحث آزادی سیاسی ندارد; در مقابل، بحث عرف و عقلا موجب پویایی فقه سیاسی شیعه بوده و نتایج مثبتی درباره امکان تحقق آزادی سیاسی به بار می آورد .

عقل و شیعه

شیعه، عقل را به دو نوع تقسیم می کند: عقل عملی و عقل نظری . عقل نظری مربوط به عرصه شناخت است: «کل ینبغی ان یعرف; هر آنچه که دانستن آن مطلوب است » . از این رو، مباحث عقل نظری بیشتر در علم کلام اسلامی مدنظر بوده و کارآیی دارد . در مقابل، عقل عملی مربوط به عرصه بایدها و نبایدهای عملی است; شایسته ها را باید انجام داد و ناشایسته ها را باید ترک کرد . عقل عملی در مباحث فقهی مورد بحث قرار گرفته و کارآیی دارد .

در حکمت عملی، مانند حکمت نظری، قضایایی وجود دارد که اثبات آنها به دلیل بدیهی بودن نیازی به استدلال ندارند . این قضایا پایه غیر بدیهیات (نظریات) است که اثبات صحت آنها نیازمند استدلال است; برای مثال «امتناع اجتماع دو نقیض و ارتفاع آنها» از بدیهیات عقل نظری است که پایه استدلال برای قضایای نظری می گردد . از مهم ترین قضایای بدیهی در عرصه عقل عملی، مساله تحسین و تقبیح عقلی است که در تعدادی از قضایا متجلی شده است: «عدالت خوب است » ، «ستمگری بد است » ، «جواب دادن خوبی، به خوبی خوب است » و ... . این نوع قضایا در حکمت عملی، قضایای اولیه، بدیهیه (و به نظر عده ای قضایای مشهوره) نامیده می شوند . این قضایا، پایه تصدیق برای گزاره های استدلال پذیر قرار می گیرند . (1)

قضایای عقل عملی معطوف به خارج است، یعنی آنها می خواهند محرک یک نوع اعمال و تنفر از اعمالی دیگر در انسان ها گردند . عقل در این حوزه می خواهد به ارزش گذاری افعال خارجی از حیث خوبی و بدی بپردازد; از این رو مسلمانان عقل گرا عموما در دو حوزه احکام شرعی و اخلاق عملی فردی و اجتماعی، از عقل عملی سخن گفته اند .

شایان ذکر است که در منطق معطوف به مباحث فقهی شیعه، عقل عملی منحصر در همین حسن و قبح عملی است; البته بحث عقلانیت حوزه گسترده ای دارد که در ادامه بحث خواهیم کرد .

تصویر حسن و قبح عقلی در اندیشه شیعه

در ابتدا این نکته را یادآور می شویم که امام خمینی در هیچ یک از کتاب های اصولی یا کلامی خود - تا آن جا که نگارنده جست وجو کرده - به تفصیل به این مساله نپرداخته است . در عین حال، در برخی مباحث اصولی خود، مانند بحث تجری و مقدمه واجب، به آن با قرائتی که شیعه از این مبحث دارد تمسک جسته اند; (2) بنابراین برای توضیح نظریه شیعه درباره مساله مذکور از منابع دیگر بهره خواهیم برد .

علامه مظفر در کتاب اصول الفقه سه معنا برای حسن و قبح ذکر کرده است:

1 . گاهی مراد از حسن و قبح، «کمال » و «نقص » است . در این صورت حسن و قبح به عنوان دو صفت برای کارهای ارادی انسان و نیز متعلق کارهای انسانی به شمار می آیند; برای مثال گفته می شود علم حسن است یا جهل قبیح است . منظور این است که علم برای جان آدمی کمال شمرده می شود و بدان تکامل می بخشد و در مقابل جهالت نقصانی در جان آدمی است و دال بر عقب ماندگی شخص می باشد . خوب و بدی بسیاری از اخلاق انسانی به همین صورت قابل توجیه است; برای مثال شجاعت حسنش به لحاظ کمال بودن آن برای نفس بوده و در مقابل ترسویی نقصانی در نفس است . به نظر مظفر، اشاعره جبرگرا در این قسمت با عدلیه مخالفتی ندارند . آنها نیز برای مثال شجاعت، دانش، راستگویی و غیره را کمال و ضدهای این صفت ها را نقص توصیف می کنند .

2 . گاهی مراد از حسن و قبح، «سازگاری با طبع و تنفر با آن » است . در این معنا نیز حسن و قبح به عنوان دو صفت برای بعضی کارها و یا متعلق های آنها به حساب می آیند; برای مثال گفته می شود «این منظره زیبا و خوب است » یا «این صدا شادکننده و خوب است » ، این نوع حکم کردن ها تنها از این جهت است که نفس آدمی از این چیزها لذت می برد و علت لذت نیز سازگاری آنها با نفس است . در مقابل، برای مثال، گفته می شود: «این منظره زشت است » .

مظفر درباره این قسم می گوید: انسان به تجربه بلند مدت و با نیروی تمیز عقلی خود، کارها را ممکن است از این جهت سه قسم کند: 1 - آنچه که خوب است، 2 - آنچه که بد است، 3 - آنچه که این دو ویژگی را ندارند . ملاک این تقسیم ملاحظه تمایل یا تنافری است - هر چند با توجه به نتیجه دور و نزدیک یک عمل - که عقل با توجه به حصول لذت یا درد، چیزها را آن گونه توصیف می کند . به نظر مظفر در این قسمت نیز اشاعره نزاعی با عدلیه (معتزله - شیعه) ندارند بلکه اشاعره این نوع حسن و قبح را عقلی حساب کرده اند .

3 . گاهی حسن و قبح در مواردی به کار می رود که مراد از آنها ستایش و مذمت است . در این صورت، حسن و قبح دو صفتی هستند فقط برای کارهای ارادی انسان . بنابراین خوب، چیزی است که انجام دهنده آن سزاوار ستایش و پاداش نزد همه انسان های عاقل است، و زشت، کاری است که کننده آن در پیشگاه همه انسان های فهیم، درخور مذمت و مجازات است .

اختلاف اشاعره و عدلیه نیز در همین قسم است . اشاعره چنین درک عقلی را انکار کرده اند، ولی عدلیه برای عقل بشری چنین فهمی را به روشنی پذیرفته اند .

به نظر مظفر، عقل، خوبی و بدی (به معنای اخیر) را درک می کند، اما بعد از درک، عقل، حق حکم دادن را ندارد . مساله امر و نهی، واجب کردن و حرام کردن فقط کار خداست; از این رو برای رسیدن به این مرحله، عقل عملیات دیگری را نیز طی می کند که «ملازمه عقلی » نام دارد; بدین معنا که وقتی عقل خوبی و بدی چیزی را درک کرد، آن گاه می گوید هرآنچه عقلا خوب و بد باشد، از نظر شرع نیز چنین است و در نتیجه عقل درک می کند که در موارد حسن، واجبات الهیه و در موارد قبح محرمات الهیه وجود دارد . بدین ترتیب عقل انسانی طی دو مرحله حکمی الهی را کشف می کند .

آن گاه مظفر عواملی را بر می شمارد که باعث می شود انسان با تکیه بر عقل درک کند که کاری پسندیده یا زشت است و تنها در دو مورد درک عقلی را دارای اعتبار می داند: الف) درک عقل مستند باشد به وجود کمال یا نقص کلی و نیز مصلحت یا مفسده ای که به نوع انسانی برمی گردد، مانند خوبی عدالت که متضمن مصلحت حفظ نظام انسانی و بقای نوع انسان است; ب) عامل مدح و ذم عقلی، وجدان اخلاقی باشد که در همه انسان ها وجود دارد . البته این وجدان گاهی بدون در نظر گرفتن نقص و کمال کلی یا مصلحت و مفسده نوعی چنین قضاوتی را می کند و گاهی با لحاظ آنها بحث در جایی است که با لحاظ مصالح و مفاسد یا نقص و کمال چنین قضاوتی از عقل صورت می گیرد .

در هر دو صورت، شرط این است که عقلای عالم فقط به استناد عقل خود - نه هوا و هوس، عواطف و سایر نیروهای درونی انسانی - چنین قضاوتی را بکنند . علامت چنین قضاوتی از عقلا این است که حتی یک نفر از آنها در این قضاوت با دیگران اختلاف ندارد و همگی در این مورد حتما یک جور قضاوت می کنند .

مرحوم مظفر در پایان به این نکته می پردازد که افعالی که متصف به حسن و قبح می شوند، خود بر سه قسمند: 1 - کارهایی که ذاتا خوب یا زشت هستند; از این رو هیچ گاه عنوان خوبی و زشتی از آنها جدا نمی شود، مانند عدالت و ظلم;

2 - کارهایی که هر چند ذاتا خوب یا زشت نیستند، اما یا زمینه خوبی در آنها موجود است یا بدی . راست گویی و دروغ گویی از این قبیل هستند، برای مثال ممکن است در دروغ به ندرت مصلحت نوعی پیدا شود، اما راستگویی در ذاتش زمینه خوبی وجود دارد;

3 - کارهایی که نه ذاتا زشت و زیبا هستند و نه زمینه آن دو در آنها وجود دارد، بلکه کاملا خنثی می باشند . چنین کارهایی با توجه به موارد وقوعشان، گاهی به خوبی و گاهی به بدی متصف می شوند; مانند زدن شخصی که ممکن است خوب باشد اگر برای مجازات عمل زشتش باشد و ممکن است بد باشد زمانی که بدون دلیل مورد ضرب و شتم قرار گیرد .

افعال نوع اول را که از حسن و قبح ذاتی برخوردارند، «علت » حسن و قبح و نوع دوم را «مقتضی » آن دو و نوع سوم را «لا اقتضاء» می گویند .

بحث دیگر این است که موارد عقل عملی که عدلیه و اشاعره در آنها اختلاف دارند، از قضایای بدیهیه یا مشهوره به شمار می روند . (قضایای بدیهی یا اولی آنهایی هستند که عقل بدون هیچ سببی غیر از خودش به تصدیق آنها می پردازد; اما مشهوره آنهایی هستند که تصدیق آنها به دلیل اعتراف عموم مردم بدانهاست . چنین قضایایی ورای اجماع عقلا واقعیتی ندارد). (3) مرحوم مظفر آن را از قضایای مشهوره می داند و می گوید: معنای خوبی عدالت غیر از این نیست که انجام دهنده آن را عاقلان ستایش می کنند . جعفر سبحانی به تبعیت از عده ای آن را از قضایای ضروری و بدیهی می داند . (4) به ظاهر آنها که قضیه مشهوره حساب کرده اند مساله مصالح و مفاسد نوعی را در درک عقلی مدنظر گرفته اند، همان طوری که مظفر بدان تصریح کرد و آنها که ضروری می دانند در درک عقل غیر از ملاحظه خود فعل از سوی آن، چیزی را شرط نکرده اند . (5)

در پایان، این سؤال باقی می ماند که بالاخره، عقل از طریق حسن و قبح عقلی آیا قادر است درک خود را بر موارد خارجی تطبیق دهد یا نه؟ آیا عقل بدون در نظر گرفتن شریعت، می تواند احکامی را با این شیوه به دست آورد یا نه؟ محمدتقی حکیم در کتاب الاصول العامه للفقه المقارن گفته است: عقل ها هر چند قابلیت درک را دارند، اما درک عقلی منحصر به کلیات است و امور جزئی را شامل نمی شود; همان طوری که در حوزه تطبیق نیز عقل کاربردی ندارد; (6) بدین معنا که مثلا اگر عقل حکم می کند ظلم بد است، در مورد یک حادثه بیرونی که کاری از شخصی صادر شده، نمی تواند تطبیق بدهد که این مورد، مورد ظلم است یا نه .

مخالفان عدلیه در این مساله یکی از سه گزینه را انتخاب کرده اند:

1 - عقل انسان نمی تواند درباره خوبی و زشتی کار هیچ گونه درکی داشته باشد;

2 - عقل انسان می تواند از جهت حسن و قبح افعال آنها را درک کند؟ اما هیچ گونه استلزام عقلی بین درک عقل و وجوب و رمت شرعی وجود ندارد . این طور نیست که هر جا عقلی بدی چیزی را درک کرده، از طریق ملازمه کشف کنیم که شرعا حرام شده است;

3 - عقل بشری خوبی ها و بدی های کارها را درک می کند و با «ملازمه » ، حکم شرعی نیز در این باره صادر می کند، اما چنین حکم شرعی که از طریق حسن و قبح عقلی و ملازمه بین حکم شرع و عقل به دست آمده، لازم الاطاعه نیست . حکمی شرعا لازم است که از طریق شرع اثبات شود . (7)

تحلیل و بررسی

1 - عقل عملی در قرائت شیعه ابزاری است در کنار شریعت منقول (قرآن و روایات معصومان علیهم السلام) که می خواهد حکم الهی را به انسان های مکلف نشان دهد تا آنها بعد از کشف حکم الهی بدان عمل کنند . عقل عملی صرفا در درک حقایق آزاد است، اما بعد از درک (به عنوان عقل بشری دنیایی) دیگر نمی تواند حکمی مستقل از شرع صادر کند . عقل حکم شرع را کشف کرده و در نتیجه چیزی را که درک کرده است دوباره شرعی خواهد شد . چنین عقلی خودش پیامبر و راهنما نیست، راهنما فقط آن چیزی است که در لوح محفوظ است که از دو طریق می توان آن را به دست آورد: از طریق تمسک به شریعت منقول و به وسیله اعمال عقل عملی . از این جاست که در فقه شیعه، عقل نه در طول دلیل نقلی (قرآن، روایات و اجماع) بلکه در کنار آنها قرار گرفته است . بنابراین چنین عقلی از خودش تولید و اختراعی ندارد تنها شریعت (لوح محفوظ) را کشف می کند . در تصویر، این نکته را می توان چنین ترسیم کرد:

نتیجه این که عقل انسان بردش در حوزه کشف ثابت های دینی موجود در لوح محفوظ است، نه متغیرهای دنیایی که دائما در حال تغییر و تحول است . از آن جایی که این عقل می خواهد حکم الهی را «کشف » کند، نه این که «حکمی بدهد» ، به ناچار کسانی می توانند از آن بهره ببرند که مجتهد باشند و نه مقلد، مقلدان باید حتی در موارد عقل منتظر صدور حکم شرعی از سوی مجتهدان باشند; بنابراین این عقل آن چنان نیست که در سایه آن همه شهروندان بتوانند به صورتی فعال در عرصه اجتماعی از آن بهره ببرند . مقلدان زمانی می توانند از آن بهره مند شوند که درک عقلی را در کنار شرع (لوح محفوظ) حکمی لازم الاتباع تلقی کنیم و به تعبیری عقل عملی مذکور را جزئی از دین بدانیم نه وسیله ای برای کشف آن . اگر چنین بود، با تصویر زیر روبه رو می شدیم:

2 - حسن و قبح شرعی، حتی برای مجتهدان بی ثمر است، چرا که عقل غیر از موارد نادر نمی تواند قضاوت های خود را با موارد جزئی تطبیق دهد . در نتیجه تکالیف عقلی قبل از بعثت عملا مجهول باقی خواهد ماند . تنها از طریق شریعت منقول می توان احکام تکلیفیه را به دست آورد . (8) نتیجه این می شود که اصول گرایان شیعه، عقلی را در مقابل رد اخباریان مطرح کرده اند که عملا کارآیی ندارد; به طوری که با مشاهده روند تحصیلی در حوزه های علمیه شیعه، نمی توان فقیهی را دید که در یک مورد مساله ای را با تکیه بر عقل محض استدلال کند .

3 - در تفکر شیعه هر چند اصل تقدم عقل بر نقل است، اما این قاعده در عقل نظری بیشتر معنا پیدا می کند که از بحث ما خارج است; برای مثال در عقل نظری استفاده می شود که شناخت خدا مقدم بر تکالیف شرعی است; اما در حوزه عقل عملی، بالاخص در امور سیاسی و اجتماعی این قاعده در ابهام فرو رفته است . این ابهام از چند جهت ناشی می شود:

الف) به فرض که عقل کارآیی داشته باشد، حوزه بسیار محدودی دارد . عقل عملی چنان شرطهای مشکلی دارد که عملا حصولش بسیار سخت است; برای مثال یک شرطش این بود که همه عاقل های دنیا بدون استثنا باید درباره یک قضیه ای قضاوت واحدی داشته باشند . شرط دیگر این بود که باید عقل بداند علت قضاوتش حتما مصالح و مفاسد نوعی است و نه چیز دیگر;

ب) عقل شیعی اگر کارآیی داشته باشد، فقط در امور اخلاقی (معنوی - سیاسی) کاربرد خواهد داشت . اگر همه شهروندان بتوانند درباره ثابت های اخلاقی - اجتماعی دخالت کنند، یک نوع از آزادی معنوی تحقق می یابد;

ج) قیدهایی که برای عقل عملی ذکر کرده اند، عملا شرع منقول را بر آن مقدم کرده است . یعنی حتی در مواردی که عقل عملی وجود دارد، فقیهان بدون ملاحظه شرع منقول نمی توانند بر مبنای آن، حکم الهی را استنباط کنند .

حال این بحث مطرح می شود که آیا می توان با تکیه بر چنین ابزاری به آزادی سیاسی دست یافت . آزادی سیاسی بیانگر روحیه ای خاص در یک جامعه سیاسی است که شهروندان تحت تاثیر آن به صورت فعال در امور سیاسی - اجتماعی خود شرکت می کنند و تصمیمات عمومی سیاست گذاران و مجریان را تابع فضای برآمده از افکار عمومی می سازند .

شرکت فعال در عرصه های مختلف اجتماعی نیازمند ابزار مناسبی است که زمینه حضور فعال را آماده کند و این زمینه همان توانا فرض کردن تک تک افراد جامعه است . توانایی، خود سامانی و خودفرمانی افراد در گرو اعتماد به ابزار فهم آنهاست . یکی از ابزار فهم انسان ها در گفتمان شیعه همین «عقل » ی است که مورد بحث قرار گرفت; اما تفسیری که شیعه از عقل ارائه می کند، عقلی نیست که تحصیل کننده شرایط فکری لازم برای تحقق آزادی سیاسی باشد . عقل شیعی - با توضیحی که گذشت - آن چنان متصلب جلوه کرد که حتی در حوزه محدود (قضایای بدیهی عقلی) نیز در مقابل هیمنه شریعت منقول کارآیی خود را عملا از دست داده است . مضاف بر این که این عقل ابزاری تلقی شد که فقط نخبگان دینی می توانستند در حوزه درک قوانین سیاسی - اجتماعی دینی از آن بهره مند شوند .

عرف و سیره عقلا (عقلانیت)

عقلی که تاکنون از آن بحث کردیم، به لحاظ جایگاه فقهی، یکی از منابع چهارگانه و در عرض آنها (قرآن، روایات، اجماع و عقل) قرار می گیرد . در ادبیات اصول فقه شیعه، بحثی عقلی مطرح است که در طول ادله چهارگانه فوق از آن بحث می شود . این نوع از مباحث عقلی در واقع تعقل در ادله شرعیه است که به نام «اجتهاد» و «تفقه » معروف شده است .

اجتهاد و عقل با وجود چهار دلیل فقهی معنا دارد: اجتهاد و عقل درباره قرآن درصدد فهم و استنباط از آن می باشد; درباره روایات هم می خواهد سندش را بررسی نماید و اما درباره اصول عملیه، پس خود اصول عملیه از بهترین موارد اجتهاد به حساب می آید . (9)

این نوع اجتهاد در شریعت منقول درصدد تبیین شریعت به منظور سازش دادن بین طبیعت حیات اجتماعی و دین است:

بنیاد اجتهاد فهم ادله چهارگانه می باشد . با عمل به مقتضای اجتهاد، احکامی را از شرع به دست می آوریم که با طبیعت زندگی سازگار باشد; البته اجتهاد باید به گونه ای باشد که با صریح قرآن، روایات و اجماع امت و دلیل قطعی عقلی منافاتی نداشته باشد . با این معیار، احکام موجود در کتاب های فقهی را می سنجیم، آنچه که با ضرورات حیات اجتماعی نمی سازد، یا دلیل شرعی ندارد کنار می گذاریم و آنچه که بدانها نیاز داریم و شریعت اسلامی آنها را اثبات می نماید، عمل می نماییم . (10)

بنابراین اجتهاد در شیعه همزمان دو عنصر بنیانی را مدنظر قرار می دهد و از این طریق دست به اجتهاد می زند: 1 - ادله چهارگانه (قرآن، سنت، اجماع و عقل) ; 2 - ویژگی های حاکم بر زندگی اجتماعی در هر عصر . با این توضیح کوتاه، درصدد اشاره به این نکته هستیم که آزادی سیاسی در تفکر شیعه نه در عقل مستقل بلکه ریشه در غیر مستقلات عقلیه دارد ک یکی از پایه های فهم اجتهاد را تشکیل می دهد . در ادامه بحث، خواهیم دید که چگونه می توان از طریق اجتهاد مساله آزادی سیاسی را بررسی کرد و پا در آن عرصه گذاشت .

عقل گرایی فقهی و عقل گریزی فقهی

در تبارشناسی اندیشه شیعه، دو رگه عقل گرایی متکی بر اجتهاد فقهی - که به تفصیل از آن بحث خواهیم کرد - و عرفان گرایی بی میل به تعقلات معطوف به مصالح دنیوی قابل تفکیک است . عبدالجواد یاسین بعد از طرح این سؤال که چگونه عقلانیت نسبی و لاعقلی گری در داخل اندیشه شیعه قابل جمع است، به این برداشت متمایل می گردد که عرفان گرایی ذات این مکتب را تشکیل می دهد و اما عقلانیت نسبی به صورت اکتسابی در تاریخ تشیع در روند مقابله با تمایلات سلفی گری سنی (اعتقاد به نوعی عصمت بر گذشته و صحابه) اتفاق افتاده است . اما سلفی گری در شیعه که ابتدا در مسائل سیاسی رخ داد، به تدریج در فکر فقهی آنها نیز نفوذ کرد و در نتیجه نوعی اجتهاد آزاد در فقه شیعه را به بار آورد . (11) گذشته از مناقشاتی که در این ادعا وجود دارد - چرا که کمترین دلیل در مورد تردید قرار دادن آن، رواج اجتهاد حر در زمان خود امامان شیعه بود که در واقع خود آنها این بنیان را نهاده اند - دو رگه بودن تفکر شیعه حقیقتی است که تاریخ تفکر به آن گواهی می دهد . نزاع اصول گرایان و اخباریان شیعه یکی از فروعات این مساله اساسی به حساب می آید . البته به لحاظ نگاه جزئی، کسانی بوده اند که بین عرفان گرایی و عقل گرایی به نحو شایسته ای جمع کرده اند و از ادغام آنها اندیشه جدیدی را در عرصه فقه شیعه پدید آورده اند . امام خمینی از جمله این متفکران است، به نحوی که در ادامه این بحث اشاره خواهیم کرد . غیر از اخبارگرایان، این دو رگه فکری به صورت مزدوج کم وبیش در تاریخ اندیشه های شیعه با شکل های مختلف دوام آورده است .

عقل گرایی فقهی و مساله آزادی سیاسی

معروفیت مکتب تشیع به عقل گرایی در حوزه عقل عملی در غیر مستقلات عقلی تجلی یافته است، نه مستقلات عقلیه، چرا که تکیه شیعه بر مباحث عقلی در «کلام » مربوط به عقل نظری است و درباره شناخت و اعتقاد - و نه عمل - منعقد است . مجتهد در مباحث فقهی بیشتر به مباحث الفاظ و غیرمستقلات عقلیه متکی است، در حالی که در این مباحث، سخت به «عقلانیت » نیازمند است که مصادیقش به زودی مورد بحث قرار خواهد گرفت .

در گفتمان شیعه، همه احکام ثابت و متغیر را باید از دل اسلام بیرون کشیده که این عمل فقط از طریق اجتهاد میسر است و جواز اجتهاد به عنوان یک حکم نیز از خود اسلام استفاده شده است . به نظر شیعه، «هیچ چیزی نیست مگر این که درباره او آیه یا روایتی وجود دارد» . (12) «در شریعت تمامی حرام ها و حلال ها وجود دارد و بر چیزی که مردم به آن احتیاج دارند حتی دیه در خراش بدن در شریعت موجود است » . (13) اجتهاد هم عبارتست از به دست آوردن احکام فرعی از اصولی که از طرف امامان شیعه بیان شده است . عبدالجواد یاسین به نقل از شیخ طوسی در المبسوط می گوید:

سنیان می گویند هرکس اجتهاد و قیاس را نفی کند راهی برای او در بسیاری از مسائل باقی نمی ماند و نمی تواند فروعات را به اصول برگرداند [. شیخ طوسی در جواب این اشکال می گوید] و این گویای بی خبری سنیان از فقه ماست و نشانه کم دقتی آنها در اصول شیعه است; اگر در فقه و اخبار ما دقت کنند روشن خواهد شد . بسیاری از مسائلی که ادعا کردند در اخبار ما وجود دارد و امامان ما آنها را گفته اند، همان ها که کلامشان در حکم کلام پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم می باشد . اخبار امامان در میان مسائل یا به صورت خصوصی است یا عمومی، یا تصریح است و یا اشاره، مسائل فرعی زیادی که در کتاب های سنیان وجود دارد، برای تک تک آنها راه دخول و خروجی در اصول و مذهب ما وجود دارد . آن هم نه به صورت قیاس بلکه به گونه ای که «علم » واجب العمل از آن به دست می آید مانند «بنا را بر اصل گذاشتن » و «برائت ذمه » و غیره . (14)

بالاخره ریشه اجتهاد فقهی به حدیث امام صادق علیه السلام برمی گردد که فرمود: «علینا القاء الاصول، و علیکم التفریع; وظیفه ما امامان تبیین اصول کلی است و وظیفه شما مجتهدان برگرداندن فروع و مسائل جزئی به آن اصول است » . (15)

اکنون سؤال این است که مجتهدان چگونه احکام دین را از دل شریعت بیرون می کشند و چگونه می توان بین اجتهاد شیعی و آزادی سیاسی رابطه برقرار کرد؟ مجتهدان با قواعد اجتهادی به طور عمده، یا درصدد فهم الفاظ وارد در شریعت منقول هستند یا درصدد فهم معانی الفاظ . روشن است که هر چند الفاظ خود ارزش فهم ندارند و به اعتبار معانی موجود در قالب آنها مورد فهم قرار می گیرند، اما فهم الفاظ غیر از فهم معانی الفاظ است . این مطلب در پایان این بحث قابل استنتاج خواهد بود .

در قسم اول (فهم الفاظ) فقیهان از قواعد زبان شناختی معطوف به وضع الفاظ بهره می گیرند و در این راستا علومی مانند لغت، ادبیات زبان عربی، سبک شناسی زبان کتاب و سنت، تاریخ قرآن و حدیث و غیره را فرا می گیرند . این نوع فهم اساس ثابتی دارد، چرا که الفاظ شریعت با زبان مشخصی در تاریخ معین و براساس قواعد زبان شناختی یک دوره ای نازل شده است . مباحث الفاظ در علم اصول فقه - که در همه کتاب های اصولی عمده ترین بخش این علم را تشکیل می دهد - ناظر بر همین بخش است .

اما در قسم دوم (فهم معانی) فقیهان به علومی نیاز دارند که فهم بهتری از معانی موجود در شریعت متناسب با زندگی اجتماعی متغیر داشته باشند . در قواعد قسم دوم که بیشتر ناظر به فقه سیاسی - اجتماعی است، عناصری مانند زمان، مکان، عرف، مصلحت و عقلا از اهمیت ویژه ای برخوردار است . شناخت مجتهد از عناصر مذکور او را قادر خواهد کرد که به گونه شایسته ای رابطه مسائل پیدا شده در شرایط خاص تاریخی و اجتماعی را با اصول کلی دین تبیین کند و درباره آنها فتوا یا حکم شایسته ای را صادر نماید .

امام خمینی در این باره معتقدند:

زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مساله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند; بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی می طلبد . (16)

در این جا به برخی عناصر اجتهاد که می تواند به موضوع ما مرتبط باشد می پردازیم .

عرف

در یک تقسیم، اجتهاد یا در احکام الزامی صورت می گیرد و یا در منطقه خالی از حکم (منطقه الفراغ). اگر اجتهاد مربوط به احکام الزامی باشد، در این صورت چنانچه اجتهاد مربوط به فهم معانی باشد نه الفاظ، عرف به عنوان ابزار اجتهاد دو کاربرد می تواند داشته باشد:

1 - عرف وسیله ای است، که برای تشخیص بعضی از مفاهیم - که خود شرع در فهم آنها عرف را حجت قرار داده است - به آن مراجعه می شود; مانند مفهوم الاناء (ظرف) و الصعید (زمین) که در فهم گستره مصداقی معنای این دو لفظ - هرچند که معنای موضوعی آنها مشخص است، - فقیهان از عرف کمک می گیرند; (17)

2 - مواردی که برای به دست آوردن مقصود گوینده - آن گاه که مطلق و بدون قرینه سخن گفته یا می گوید - به آن مراجعه می شود; مانند آن جا که درصدد پیدا کردن دلالت التزامی کلام شارع یا متشرع هستیم; برای مثال اگر شرع گفته تبدیل شراب به سرکه باعث پاکی آن است، دلالت عرفی می گوید پس ظرف آن هم پاک شده است . در مورد متشرعان، برای مثال، مقصود اصلی اقرارکنندگان در موارد شرعی، وصیت کنندگان و غیره بوسیله عرف مرزبندی می شود . (18)

منظور از عرف، گاهی عرف عام است و گاهی عرف خاص . عرف عام مربوط به فرهنگ یا دوره خاصی نیست; اما عرف خاص از جهات مختلفی، مانند زمان یا مکان یا حرفه، تحدید می شود . منظور از عرف به طور عموم نیز قول یا عملی است که بین مردم متعارف و شایع است . عرف عام را عرف عقلا نیز می گویند . (19) عمید زنجانی می گوید:

عرف عبارت از عملی است که اکثریت مردم آن را به طور مکرر و ارادی، بدون احساس نفرت و کراهت انجام می دهند و گاه در تعبیرات فقها

لینک کمکی